Sobre a Rocha de Pedro

Pedro, Pedra de edificação do Corpo Místico de Cristo

2010-05-10T09:01:00.000-07:00

Escrito por Karl Keating

Um dos pontos que eu tento enfatizar quando dou uma palestra é que você pode se transformar num grande apologista muito rapidamente. Não é necessário esperar até se transformar num doutor em teologia. Trabalhe com aquilo que você sabe; mesmo se souber apenas uma coisa.

Eu tenho um fato bastante ilustrativo disto, e você poderá usar esta técnica da próxima vez que um anti-católico lhe atirar versículos bíblicos.

Há alguns anos, antes que eu passasse a me interessar em ler a Bíblia, eu evitava missionários protestantes que batiam à minha porta. Eu já fora ofendido muitas vezes. Para que abrir a porta, ou prolongar uma conversa (quando abordado em plena rua) se eu nada tinha a dizer?

Com certeza, eu tinha uma Bíblia. Talvez eu a usasse como você ainda usa a sua: pegando poeira que, sem a mesma, se acumularia no topo da estante. Era uma daquelas "Bíblias de família", cheia de fotos bonitas e coloridas e mais pesada do que o meu filho aos cinco anos de idade.

Como eu disse, eu tinha uma Bíblia. Mas não me dirigia à mesma com freqüência. Então, eu tinha pouco a dizer quando um destes missionários me abordava. Eu não sabia quais os versículos que eu poderia citar para defender a fé católica.

Para um leigo, eu supunha estar razoavelmente bem informado acerca da minha fé - pelo menos, eu nunca duvidei da mesma ou deixei de praticá-la - mas não tinha leitura suficiente que me preparasse para debates.

Então, um dia, eu tive uma informação preciosíssima que iria enviar uma onda de choque através do próximo missionário protestante que tocasse a campainha. E isto me mostrou que não é difícil se transformar num apologista habilidoso.

Eis o que aconteceu.

Quando eu abri a porta, o missionário se apresentou como um adventista do sétimo dia. Ela me perguntou se poderia "compartilhar" comigo alguns pontos da Bíblia. Eu disse que ele poderia ir em frente.

Ele viajava de uma página para outra, comparando este e aquele versículo, tentando demonstrar os erros da Igreja Romana e a manifesta verdade da sua própria denominação.

Sem muito a dizer.

Alguns versículos, eu já conhecia. Eu não era totalmente iletrado sobre a Bíblia, mas muitos outros versículos me eram desconhecidos. Conhecidos ou não, como não sabia muito a respeito da Bíblia, eu não possuia respostas para os mesmos.

Finalmente, o missionário chegou em Mt 16, 18: "Tu és Pedro, e sobre esta pedra construirei minha Igreja.".

"Espere um momento", eu disse. "Este versículo eu conheço. Nele, Jesus aponta Simão como o chefe universal da Igreja. Ele o aponta como o primeiro Papa." Terminei e abri um sorriso, sabendo o que o missionário diria em resposta.

Eu sabia que, em regra, ele não enfrentava defesas da fé católica enquanto peregrinava de casa em casa. Mas, às vezes, um católico iria retrucar, como eu fiz. Ele tinha uma resposta; eu a conhecia e estava preparado para a mesma.

"Eu entendo o teu pensamento", ele disse, " mas vocês, católicos, desvirtuam este versículo porque não conhecem grego. Este é o problema com a sua Igreja e com sua hierarquia. Vocês não conhecem a língua em que o Novo Testamento foi escrito. Para entender Mt 16,18, temos que ir do inglês para o grego."

"É mesmo?", perguntei, convidando-o a prosseguir. Fingi ignorar a armadilha posta para mim.

"Sim", continuou. "Em grego, a palavra para pedra é petra, que significa uma rocha grande e maciça. A palavra usada como nome para Simão, por sua vez, é petros, que significa uma pedra pequena, uma pedrinha."

Na verdade, todo este discurso do missionário é falso. Como sabem os conhecedores de Grego ( mesmo os não católicos), as palavras petros e petra eram sinônimos no grego do primeiro século. Elas significaram "pequena pedra" e "grande rocha" em uma velha poesia grega, séculos antes da vinda de Cristo, mas esta distinção já havia desaparecido no tempo em que o Evangelho de São Mateus foi traduzido para o grego. A diferença de significados existe, apenas, no grego ático, mas o Novo Testamento foi escrito em grego Koiné - um dialeto totalmente diferente. E, no grego koiné, tanto petros quanto petrasignificam "rocha". Se Jesus quisesse chamar Simão de "pedrinha", usaria o termo lithos. O argumento do missionário não funcionou e demonstrou uma falha no conhecimento do grego. (para a admissão deste fato por um estudioso protestante, veja D. ª Carson, The expositors Bible Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 1984], Frank E. Gaebelein, ed., 8: 368).

"Vocês, católicos," prosseguiu, "por desconhecerem o grego, pensam que Jesus comparava Pedro à rocha. Na verdade, é justamente o contrário. Ele os contrastava. De um lado, a rocha sobre a qual a Igreja seria construída: o próprio Jesus. De outro, esta mera pedrinha. Jesus queria dizer que ele mesmo seria o fundamento da Igreja, e que Simão não estava sequer remotamente qualificado para isto."

"Caso encerrado", ele pensou.

Foi a vez do missionário parar e sorrir. Ele seguiu o treinamento que havia recebido. Disseram-lhe que, de vez em quando, um católico argumentaria que Mt 16, 18 provaria o estabelecimento do papado. Ele sabia o que deveria replicar para provar o contrário, e o fizera.

"Bem", contra-argumentei, usando daquela informação preciosa de que falei acima, "concordo que devemos ir do inglês para o grego." Ele sorriu e concordou com a cabeça. "Mas, com certeza, você concordará que, igualmente, devemos ir do grego para o aramaico."

"Para o quê?", perguntou.

"Para o aramaico. Como você sabe, esta foi a língua falada por Jesus, pelos apóstolos e por todos os judeus da Palestina. Era a língua corrente da região."

"Pensei que fosse o grego."

"Não", respondi. "Muitos, talvez a maioria, soubessem grego, pois esta era a lingua franca do Mediterrâneo. A língua da cultura e do comércio. A maioria dos livros do Novo Testamento foi escrita em grego, pois não visavam apenas os cristãos da Palestina, mas de outros lugares como Roma, Alexandria e Antioquia, onde o aramaico não era falado.

"Eu disse que a maioria dos livros neo-testamentários foi escrito em grego, mas não todos. O Evangelho de São Mateus foi escrito pelo próprio em aramaico ou hebreu (sabemos disto por escritos de Euzébio de Cesaréia) e traduzido para o grego, talvez pelo próprio evangelista, muito cedo. De qualquer forma, o original se perdeu (como todos os livros originais do Novo Testamento), e, hoje em dia, somente resta a versão grega."

Parei por um instante e observei o missionário. Ele parecia desconfortáve, talvez duvidando que eu fosse um católico, pois eu parecia conhecer o assunto de que estava falando. Continuei.

O Aramaico do NT.

"Sabemos que Jesus falava aramaico devido a algumas de suas palavras que nos foram preservadas pelos Evangelhos. Veja Mt. 27, 46, onde ele diz na cruz, ?Eli, Eli, Lama Sabachtani?. Isto não é grego, mas aramaico, e significa, ? meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste??

"E tem mais," prossegui, "nas epístolas de S. Paulo (por quatro vezes em Gálatas e outras quatro vezes em 1 Coríntios), preservou-se a forma aramaica do novo nome de Simão. Em nossas bíblias, aparece como Cefas. Isto não é grego, mas uma treansliteração do aramaico Kepha (traduzido por Kephas na forma helenística).

"E o que significa Kepha? Uma pedra grande e maciça, o mesmíssimo que petra. A palavra aramaica para uma pequena pedra ou pedrinha é evna. O que Jesus disse a Simão em Mt 16, 18 foi ?tu és Kepha e sobre esta kepha construirei minha igreja.?

"Quando se conhece o que Jesus disse em aramaico, percebe-se que ele comparava Simão à rocha; não os estava contrastando. Podemos ver isto, vividamente, em algumas versões modernas da bíblia em inglês, nas quais este versículo é traduzido da seguinte forma: ?You are Rock, and upon this rock I will build my church?. Em francês, sempre se usou apenas pierre tanto para o novo nome de Simão, quanto para a rocha."

Por alguns momentos, o missionário parecia perplexo. Obviamente, ele nunca tivera esta informação. Sua testa se franziu em pensamentos, enquanto ele tentava encontrar uma contra-argumentação. Então, algo lhe ocorreu.

"Um momento", disse. "Se kepha significa petra, porque a versão grega não traz ?tu és Petra e sobre estapetra edificarei a minha Igreja?? Por que, para o novo nome de Simão, Mateus usa o grego Petros que possui um significado diferente do petra?"

"Porque não havia escolha," eu disse. "Grego e aramaico têm diferentes estrururas gramaticais. Em aramaico, pode-se usar kepha nas duas partes de Mt 16,18. Em grego, encontramos um problema derivado do fato de que, nesta língua, os substantivos possuem terminações diferentes para cada gênero.

"Existem substantivos femininos, masculinos e neutros. A palavra grega petra é feminino. Pode-se usá-la na segunda parte do texto sem problemas. Mas não se pode usá-la como o novo nome de Simão, porque não se pode dar, a um homem, um nome feminino. Pelo menos, naquela época não se podia. Há que se masculinizar a terminação do nome. Fazendo-o, temos Petros, palavra já existente e que também significava rocha.

"Por certo, é uma tradução imperfeita do aramaico; perdeu-se parte do jogo de palavras. Em inglês, perdeu-se tudo. Mas, em grego, era o melhor que poderia ser feito."

Além da evidência gramatical, a estrutura da narração não permite uma diminuição do papel de Pedro na Igreja. Veja a forma na qual se estruturou o texto de Mt. 16, 15-19. Depois da confissão de Pedro acerca da identidade de Jesus, o Senhor faz o mesmo para Pedro. Jesus não diz: Bendito és tu, Simão Bar-Jona. Pois não foi a nem carne nem o sangue que te revelou este mistério, mas meu Pai, que está nos céus. Por isto, eu te digo: és uma pedrinha insignificante, e sobre a rocha edificarei a minha Igreja. ... Eu te darei as chaves do reino dos céus." Jesus abençoa Pedro triplamente, inclusive com o dom das chaves do reino, mas não mina a sua autoridade. Sustentá-lo é contrariar o contexto. Jesus coloca Pedro como uma forma de comandante ou primeiro ministro abaixo do Rei dos Reis, dando-lhe as chaves do Reino. Como em Is 22, 22, os reis, no Velho Testamento apontavam um comandante para os servir em posição de grande autoridade, para governar sobe os habitantes do reino. Jesus cita quase que verbalmente esta passagem de Isaias, o que torna claríssimo aquilo que Ele tinha em mente. Ele elevou Pedro como a figura de um pai na família dos cristãos (Is 22, 21), para a guiar e guiar o rebanho (Jo 21, 15-17). Esta autoridade era passada de um homem para outro através das tempos pela entrega das chaves, que se usavam sobre os ombros em sinal de autoridade. Da mesma forma, a autoridade de Pedro foi transmitida, nestes dois mil anos, através do papado.

Minha vez de silenciar.

Parei e sorri. O missionário devolveu-me um desconfortável sorriso, não dizendo nada. Trocamos sorrisos por cerca de trinta segundos. Então, ele olhou no relógio, comentou sobre como o tempo voara e desculpou-se. Nunca mais o vi.

Então, o que veio deste encontro? Duas coisas: uma para mim, outra para ele.

Eu desenvolvi um sentido de confiança. Percebi que podia defender a minha fé se me esforçasse em fazer minha "lição de casa." Quanto mais lição de casa, melhor a defesa.

Percebi que qualquer católico letrado (inclusive você) pode fazer o mesmo. Não é necessário que você desconfie da validade da sua fé quando não puder responder a um ataque.

Se você desenvolver um sentido de confiança, poderá dizer para si mesmo: "talvez eu não tenha a resposta para isto, mas sei que acharei esta resposta se mergulhar nos livros. A resposta está lá, basta que eu dedique um tempo para procurá-la."

E o missionário? Ele levou algo do encontro? Acho que sim. Acho que ele partiu com uma dúvida acerca de seu entendimento (ou falta de) sobre os católicos e sobre a fé católica. Espero que tal dúvida tenha amadurecido no sentido de que talvez (talvez), os católicos tenham algo a dizer em nome de sua religião e que ele deveria olhar, com mais carinho, esta Fé que, tão confiantemente, estava combatendo.

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Por
Veritatis Splendor

E AGORA, COMO VIVEREMOS?

2010-05-08T10:52:00.000-07:00

E AGORA, COMO VIVEREMOS?

Autor: Dr. Charles Colson

Séculos atrás, quando os judeus estavam em exílio e em desespero, clamavam a Deus: “Como devemos então viver?”¹ A mesma pergunta ressoa através dos tempos. Como devemos viver hoje?

O anos 2000 marcou o começo de um novo milênio – um momento extraordinário para a Igreja. Depois de dois mil anos, o nascimento do Filho de Deus ainda é o momento definitivo da história. Jesus fundou uma Igreja que não poderia ser destruída – nem pela morte de seus seguidores no Coliseu, nem pela hordas bárbaras ou pelos poderosos impérios turcos, nem pelos tiranos modernos ou pelo poder de ideologias sofisticadas. Depois de dois mil anos, podemos afirmar de fato que Jesus Cristo realmente é o mesmo ontem, hoje e sempre. Apenas isso já deveria fazer da década inicial do milênio uma causa de júbilo, um tempo em que os cristãos, ousada e confiantemente, se comprometeriam de novo a transformar a cultura contemporânea com uma nova visão de esperança.

Ainda assim meu sentimento é de que a maioria dos cristãos está qualquer coisa menos jubilante. E por boa razão. Estamos experimentando um pouco do mesmo senso de exílio que os judeus experimentaram no tempo de Ezequiel. Vivemos em uma cultura no mínimo moralmente indiferente. Uma cultura em que os valores judaico-cristãos são motivo de chacota e onde a imoralidade nos altos postos é não somente ignorada, mas recompensada nas urnas eleitorais. Uma cultura onde a violência, a banalidade, a mediocridade e o comportamento pessoal em desintegração estão destruindo a civilidade e pondo em risco a vida de nossas comunidades. Uma cultura onde os dilemas morais mais profundos são ditados pela lógica fria do utilitarismo.

Para contemplar, quando cristãos realmente fazem esforços de boa-fé para evitar esse deslizamento para dentro do barbarismo, são taxados de intolerantes ou fanáticos. Não é de admirar que muitas pessoas tenham chegado à conclusão de que a “guerra cultural” acabou – e que nós perdemos. Cansados da batalha, somos tentados a bater em retirada para a segurança de nossos santuários, e a nos mantermos ocupados, engajando-nos em todo serviço e ministério oferecido pela Igreja e desejando manter-nos a nós mesmos e a nossos filhos seguros da desolação por vir.

Hoje, de modo explícito, vemos uma pregação que concebe a missão do cristão como sendo a preparação para o retorno de Jesus, que se dá por meio da oração, do estudo da Bíblia, da adoração, da comunhão e do testemunho.

Não me entendam mal. Precisamos de oração, estudo da Bíblia, adoração, comunhão e testemunho. Mas se nos focarmos exclusivamente nessas disciplinas – e se no processo ignoramos nossa responsabilidade de redimir a cultura que nos rodeia – nosso Cristianismo vai permanecer particular e marginalizado.

Dar as costas para a cultura é uma traição ao nosso mandato bíblico e à nossa própria herança, porque isso nega a soberania de Deus sobre toda a vida. Nada poderia ser mais mortal para a Igreja – ou mais inoportuno. Abandonar o campo de batalha agora é desertar da causa justamente quando estamos vendo os primeiros sinais de que o Cristianismo histórico esteja talvez à beira de uma grande avanço. O processo de secularização iniciado no iluminismo está chegando ao fim, e muitas pessoas acreditam que o novo milênio marcará “a dessecularização da história mundial”.²

Parecemos estar desiludidos? Ou como Pollyana, vendo a vida através de óculos cor-de-rosa? Se você acha que sim, considere somente alguns sinais dos tempos.

Primeiro, muitos indicadores culturais nos EUA estão, depois de muito tempo, se revertendo, o que sugere que algumas das patologias mais destrutivas começam a declinar (isto é uma realidade global!). A taxa de divórcio está abaixo de 19% desde 1981; a taxa de natalidade entre adolescentes solteiras está abaixo de 7,5% desde 1994; o aborto está abaixo de 15,3% desde 1990; e tem havido surpreendente decréscimo de 37% de pessoas utilizando o sistema previdenciário desde 1993. Até o crime está em baixa, apesar de uma onda na população adolescente, a faixa etária que mais comete crimes.³

Segundo, o discurso moral está ressuscitando. Apenas alguns anos atrás, era impossível discutir assuntos morais sérios em fóruns públicos.

Por que as tendências culturais estão mudando? Porque a modernidade tem sido confrontada ao se mostrar não proveitosa por causa de suas conseqüências destrutivas lógicas. Todas as ideologias, todas as promessas utópicas que marcaram o século XX se provaram totalmente falidas. O homem alcançou o que o modernismo apresenta como sendo a grande proposta de vida: autonomia individual, o direito de fazer o que bem entender. Ainda assim, isso não produziu a liberdade prometida; ao contrário, tem levado à perda da comunidade e da civilidade, a crianças atirando em crianças no pátio da escola, a cidadãos se amontoando em comunidades gradeadas para sua proteção. Descobrimos que não podemos viver com o caos que inevitavelmente resulta de escolha divorciada da moralidade.

Como resultado, os homens estão tateando em busca de alguma coisa que possa restaurar os laços quebrados da família e da comunidade, alguma coisa que possa dar sentido à vida. Se a Igreja se fechar em si mesma, se nos concentrarmos somente em nossas próprias necessidades, perderemos a oportunidade de prover respostas num tempo em que as pessoas estão sentindo profundo anseio por sentido e ordem. Não é suficiente focar somente no espiritual, em estudos bíblicos e campanhas evangelísticas, enquanto fecharmos os olhos para as tensões distintivas da vida contemporânea. Devemos mostrar ao mundo que o Cristianismo é mais do que uma crença do que uma crença particular, mais do que salvação pessoal. Devemos mostrar que ele é um sistema de vida compreensível que responde às perguntas mais antigas da humanidade: De onde eu vim? Por que estou aqui? Para onde estou indo? A vida tem algum significado e propósito?

O Cristianismo oferece as únicas respostas viáveis e racionalmente defensíveis a essas perguntas. Somente o Cristianismo oferece uma maneira para entender tanto a ordem física como a moral. Somente o Cristianismo oferece uma cosmovisão compreensível que cobre todas as áreas da vida, todos os aspectos da criação. Somente o Cristianismo oferece uma maneira de viver de acordo com o mundo real.

Mas se nós, os cristãos, vamos levar a mensagem doadora de vida para o mundo, devemos primeiramente entendê-la e vivê-la. Devemos entender que a revelação de Deus é a fonte de toda a verdade, uma estrutura compreensível para toda a realidade. Abraham Kuyper, teólogo do século XVIII, que foi primeiro-ministro da Holanda, disse que o princípio dominante da verdade cristã não é soteriológico (i.e., justificação pela fé), mas cosmológico (i.e., a soberania de Deus triúno sobre todo o cosmos, em todas as suas esferas e reinos, visíveis e invisíveis)4. A totalidade do cosmos só pode ser entendida em relação a Deus.

O erro singular da Igreja nas décadas recentes tem sido a falha em ver o Cristianismo como um sistema de vida, ou uma cosmovisão, que governa cada área da existência. Essa falha tem gerado mutilações e incapacitações de muitas maneiras. Primeiro porque não podemos responder às perguntas que nossas crianças trazem da escola para casa. Por nós mesmos, não podemos explicar a nossos amigos e vizinhos por que cremos, e frequentemente não conseguimos defender a nossa fé. E não sabemos como organizar nossas vidas corretamente, permitindo assim que as nossas escolhas sejam moldadas pelo mundo a nossa volta. Além do mais, ao falhar em ver a verdade cristã em cada aspecto da vida, perdemos grandes profundidades de beleza e sentido: a emoção de ver o esplendor de Deus nas complexidades da natureza, ou de ouvir sua voz na performance de uma grande sinfonia ou de detectar seu caráter na harmonia de uma comunidade bem ordenada.

Acima de tudo, a nossa falha em ver o Cristianismo como uma estrutura compreensiva tem prejudicado nossos esforços de ter efeito redentor na cultura que nos rodeia. Em seu nível mais fundamental, a chamada guerra cultural é uma colisão de sistemas de crenças. É, como colocou Kuyper, uma colisão de princípio contra princípio, de cosmovisão contra cosmovisão. Somente quando enxergarmos isso é que poderemos evangelizar uma cultura pós-cristã. Trazendo a retidão de Deus para ser vivida no mundo à nossa volta.

Evangelização e renovação cultural são, ambos, tarefas divinamente ordenadas. A teologia protestante afirma que Deus exercita a sua soberania de duas maneiras: através da graça salvadora e da graça comum. Estamos bem familiarizados com a graça salvadora; é o meio através do qual o pode de Deus chama pessoas que estão mortas em suas transgressões e pecados para uma nova vida em Cristo. Como servos de Deus, devemos ser agentes de sua graça salvadora, evangelizando e trazendo pessoas a Cristo. Mas a graça comum seria o meio através do qual o poder de Deus sustenta a criação, retendo o pecado e o mal que resulta da Queda e que, de outra forma, dominaria sua criação como uma grande enchente. Como agentes da graça comum de Deus, somos chamados a ajudar a manter e renovar a sua criação, a sustentar as instituições formadas da família e da sociedade, a buscar a ciência e a sabedoria, a criar obras de arte e beleza e a curar e ajudar aqueles que sofrem com os resultados da Queda.

Uma doutrina social da Igreja, portanto, dedicar-se-ia a comunicar um senso mais completo de como cooperamos com “a graça comum de Deus” (usando esta terminologia calvinista), preparando os cristãos para apresentar a cosmovisão e o sistema de vida do Cristianismo, e para aproveitar a oportunidade do novo milênio para ser nada menos que agentes de Deus na construção de uma nova cultura cristã.

É importante, portanto, desenvolvermos o pensamento cristão como sendo uma cosmovisão, apto e hábil para “pensar como cristão” em todas as áreas da vida. Uma cosmovisão verdadeiramente abrangente encontrará suas bases em três grandes questões:

1. Criação – De onde viemos, e quem somos nós?
2. Queda – O que aconteceu de errado com o mundo?
3. Redenção – O que podemos fazer para consertar isso?

Este método de análise é indispensável, pois capacitará cada um de nós a discernir e defender a verdade na qual acreditamos. Porque o Cristianismo é, acima de tudo, uma fé racional, solidamente baseada na experiência humana. Ele fornece uma cosmovisão que se encaixa na estrutura da realidade e nos capacita a viver em harmonia com essa estrutura.

Ainda há tempo neste momento épico, no amanhecer do novo milênio, para reavivar o senso de esperança da Igreja e para testemunhar da imutável verdade da revelação? Uma cultura pode ser reconstruída de maneira que todo o mundo possa ver em seu esplendor e glória os contornos do Reino de Deus? Enfaticamente sim!! Realmente podemos fazer deste tempo o começo de uma nova estação da fé.

Para isso acontecer, todavia, devemos primeiramente atentar para a resposta que Deus deu ao seu povo: “Como então devemos viver?” Através do profeta Ezequiel, Deus admoestou a seu povo a se arrepender – voltar-se dos seus maus caminhos em direção a Ele – e a mostrar a seus vizinhos que a esperança deles estava na justiça e retidão de Deus.
A Palavra de Deus para nós hoje é precisamente a mesma! Um testemunho vivo e transformador.

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Notas

1. Ez 33,10
2. Richard John Neuhaus, “The Religious Century Nears”, Wall Street Journal, 6 de julho de 1995.
3. Richard Nadler, “Glum and Glummer: Positive Change in U.S. Culture Helped by Conservatives”, National Review 50, n. 18 (26 de setembro de 1998): 26.
4. Abraham Kuyper, de suas Stone Lectures enviadas a Princeton em 1898, agora resumidas como Christianity: A Total World and Life System (Marlborough, N.H.: Plymouth Rock Foundation, 1996), 46.

DECLARAÇÃO CONJUNTA SOBRE A DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO

2010-04-27T12:12:00.001-07:00

Preâmbulo

1. A doutrina da justificação teve importância central para a Reforma luterana do século XVI. Era considerada o "primeiro e principal artigo" [1] e simultaneamente "regente e juiz sobre todas as partes da doutrina cristã" [2]. A doutrina da justificação foi particularmente sustentada e defendida em sua expressão reformatória e sua relevância especial face à teologia e à Igreja católica romana de então as quais, por sua vez, sustentavam e defendiam uma doutrina da justificação com características diferentes. Aqui, segundo a prospectiva reformatória, residia o cerne de todas as confrontações. Elas resultaram em condenações doutrinais nos escritos confessionais luteranos [3] e no Concílio de Trento da Igreja católica romana. Essas condenações vigoram até hoje e têm efeito divisor entre as Igrejas.
2. Para a tradição luterana a doutrina da justificação conservou essa relevância especial. Por isso, desde o início, ela também ocupou um lugar importante no diálogo oficial luterano-católico.
3. Remetemos em especial aos relatórios "O evangelho e a Igreja" (1972) [4] e "Igreja e justificação" (1994) [5], da Comissão Mista católica romana/evangélica luterana internacional, ao relatório "Justificação pela fé" (1983) [6], do diálogo católico-luterano nos Estados Unidos, e ao estudo "Condenações doutrinais - divisoras das Igrejas?" (1986) [7], do Grupo de Trabalho Ecumênico de teólogos evangélicos e católicos na Alemanha. Alguns destes relatórios de diálogo obtiveram recepção oficial. Exemplo importante constitui o posicionamento compromissivo emitido pela Igreja Evangélico-Luterana Unida da Alemanha, juntamente com as outras Igrejas pertencentes à Igreja Evangélica na Alemanha, com o máximo grau possível de reconhecimento eclesiástico do estudo sobre as condenações doutrinais (1994) [8].
4. Todos os relatórios de diálogo citados, bem como os posicionamentos a seu respeito, revelam em seu tratamento da doutrina da justificação, alto grau de orientação e juízos comuns. Por isso está na hora de fazer um balanço e de resumir os resultados dos diálogos sobre a justificação, de modo a informar nossas Igrejas, com a devida precisão e brevidade, sobre o resultado geral desse diálogo e de dar-lhes, ao mesmo tempo, condições de se posicionarem de modo compromissivo a respeito.
5. É isso o que pretende a presente Declaração Conjunta. Ela quer mostrar que, com base no diálogo, as Igrejas luteranas signatárias e a Igreja católica romana [9] estão agora em condições de articular uma compreensão comum de nossa justificação pela graça de Deus na fé em Cristo. Esta Declaração Comum (DC) não contém tudo o que é ensinado sobre justificação em cada uma das Igrejas, mas abarca um consenso em verdades básicas da doutrina da justificação e mostra que os desdobramentos distintos ainda existentes não constituem mais motivo de condenações doutrinais.
6. Nossa DC não é uma exposição nova e independente, ao lado dos relatórios de diálogo e documentos já existentes, nem pretende, muito menos, substitui-los. Ela se reporta, antes, a esses textos e sua argumentação.
7. Assim como os próprios diálogos, também esta DC se baseia na convicção de que uma superação de questões controversas e de condenações doutrinárias até agora vigentes não minimiza as divisões e condenações nem desautoriza o passado da própria Igreja. Repousa, porém, sobre a convicção de que no decorrer da história nossas Igrejas chegam a novas percepções e de que ocorrem desdobramentos que não só lhes permitem, mas ao mesmo tempo também exigem, que as questões e condenações divisoras sejam examinadas e vistas sob uma nova luz.
1. A mensagem bíblica da justificação

8. Fomos levados a essas novas percepções por nossa maneira conjunta de escutar a palavra de Deus nas Escrituras Sagradas. Juntos ouvimos o evangelho de que "Deus amou o mundo de tal maneira que deu Seu Filho unigênito, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (Jo 3, 16). Esta Boa Nova é exposta de diferentes maneiras nas Escrituras Sagradas. No Antigo Testamento ouvimos a palavra de Deus sobre a pecaminosidade humana (cf. Sl 51, 1-5; Dn9, 5 s.; Ecl 8, 9 s.; Esd 9, 6 s.) e sobre a desobediência humana (cf. Gn 3, 1-19; Ne 9, 16 s.26), bem como sobre a justiça (cf. Is 46, 13; 51, 5-8; 56, 1 [cf. 53, 11]; Jr 9, 24) e o juízo de Deus (cf.Ecl 12, 14; Sl 9, 5 s.; 76, 7-9).
9. No Novo Testamento os temas "justiça" e "justificação" são abordados de maneira diferenciada em Mateus (cf. 5, 10; 6, 33; 21, 32), em João (cf. 16, 8-11), na Epístola aos Hebreus (cf. 5, 13; 10, 37 s.) e na Epístola de Tiago (cf. 2, 14-26). [10] Também nas cartas paulinas o dom da salvação é descrito de diferentes modos, entre outros como "libertação para a liberdade" (Gl 5, 1-13; cf. Rm 6, 7), como "reconciliação com Deus" (2 Cor 5, 18-21; cf. Rm 5, 11), como "paz com Deus" (Rm 5, 1), como "nova criação" (2 Cor 5, 17), como "vida para Deus em Cristo Jesus" (Rm 6, 11-23) ou como "santificação em Cristo Jesus" (cf. 1 Cor 1, 2; 1, 30; 2 Cor 1, 1). Salienta-se entre esses conceitos a descrição como "justificação" do pecador pela graça de Deus na fé (cf. Rm 3, 23-25), que foi destacada de maneira especial no tempo da Reforma.
10. Paulo descreve o evangelho como poder de Deus para a salvação do ser humano caído sob o poder do pecado: como mensagem que proclama a "justiça de Deus de fé em fé" (Rm 1, 16 s.) e que presenteia a "justificação" (Rm 3, 21-31). Ele anuncia Cristo como "nossa justiça" (1 Cor 1, 30) ao aplicar ao Senhor ressuscitado o que Jeremias disse acerca do próprio Deus (cf. 23, 6). Na morte e na ressurreição de Cristo estão enraizadas todas as dimensões de sua obra redentora, porque "nosso Senhor foi entregue por causa de nossas transgressões e ressuscitou por causa de nossa justificação" (Rm 4, 25). Todos os seres humanos necessitam da justiça de Deus, "pois todos pecaram e carecem da glória de Deus" (Rm 3, 23; cf. Rm 1, 18-3.22; 11, 32; Gl 3, 22). Nas cartas aos Gálatas (cf. 3, 6) e aos Romanos (cf. 4, 3-9) Paulo entende a fé de Abraão (cf. Gn 15, 6) como fé no Deus que justifica o pecador (cf. Rm 4, 5) e invoca o testemunho do Antigo Testamento para sublinhar seu evangelho de que aquela justiça será imputada a todos os que, como Abraão, confiam na promessa de Deus. "O justo viverá pela fé" (Hab 2, 4; cf. Gl 3, 11; Rm 1, 17). Nas cartas paulinas a justiça de Deus é simultaneamente o poder de Deus para cada crente (cf. Rm 1, 16 s.). Em Cristo ele faz com que ela seja nossa justiça (cf. 2 Cor 5, 21). Recebemos a justificação por Cristo Jesus, "a quem Deus propôs, em seu sangue, como propiciação [eficaz] mediante a fé" (Rm 3, 25; cf. 3, 21-28). "Porque pela graça sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus; não de obras" (Ef 2, 8 s.).
11. Justificação é perdão dos pecados (cf. Rm 3, 23-25; At 13, 39; Lc 18, 14), libertação do poder dominante do pecado e da morte (cf. Rm 5, 12-21) e da maldição da lei (cf. Gl 3, 10-14). Ela significa acolhida na comunhão com Deus, já agora, mas de forma plena no reino vindouro de Deus (cf. Rm 5, 1 s.). Une com Cristo e sua morte e ressurreição (cf. Rm 6, 5). Acontece no recebimento do Espírito Santo no batismo como incorporação no corpo uno (cf. Rm 8, 1 s., 9 s.; 1 Cor 12, 12 s.). Tudo isso provém somente de Deus, por amor de Cristo, por graça, pela fé no "evangelho de Deus com respeito a seu Filho" (cf. Rm 1, 1-3).
12. As pessoas justificadas vivem a partir da fé que provém da palavra de Cristo (cf. Rm 10, 17) e que atua no amor (cf. Gl 5, 6), o qual é fruto do Espírito (cf. Gl 5, 22 s.). Mas, visto que poderes e ambições atribulam as pessoas crentes por fora e por dentro (cf. Rm 8, 35-39; Gl 5, 16-21) e elas caem em pecado (cf. 1 Jo 1, 8.10), precisam repetidamente ouvir as promissões de Deus, confessar seus pecados (cf. 1 Jo 1, 9), participar do corpo e do sangue de Cristo e ser exortadas a viver uma vida justa em conformidade com a vontade de Deus. Por isso o apóstolo diz às pessoas justificadas: "Desenvolvei vossa salvação com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer quanto o realizar, segundo a sua vontade" (Fl 2, 12 s.). Permanece, porém, a Boa Nova: "Já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus" (Rm 8, 1) e nos quais Cristo vive (cf.Gl 2, 20). Por intermédio da obra justa de Cristo haverá justificação que dá vida para todos os seres humanos (cf. Rm 5, 18).
2. A doutrina da justificação como problema ecumênico

13. No século XVI, a interpretação e aplicação contrastantes da mensagem bíblica da justificação constituíram uma das causas principais da divisão da Igreja ocidental, o que também se expressou em condenações doutrinais. Por isso, para superar a divisão na Igreja, uma compreensão comum da justificação é fundamental e indispensável. Acolhendo resultados da pesquisa bíblica e percepções da história da teologia e dos dogmas, desenvolveu-se no diálogo ecumênico desde o Concílio Vaticano II uma nítida aproximação no que diz respeito à doutrina da justificação, de modo que a presente DCpode formular um consenso em verdades básicas da doutrina da justificação a cuja luz as correspondentes condenações doutrinais do século XVI não mais se aplicam ao parceiro de hoje.

3. A compreensão comum da justificação

14. O ouvir comum da Boa Nova proclamada nas Sagradas Escrituras e, não por último, os diálogos teológicos de anos recentes entre as Igrejas luteranas e a Igreja católica romana levaram a uma concordância na compreensão da justificação. Ela abarca um consenso nas verdades básicas; os desdobramentos distintos nas afirmações específicas são compatíveis com ela.
15. É nossa fé comum que a justificação é obra do Deus uno e trino. O Pai enviou seu Filho ao mundo para a salvação dos pecadores. A encarnação, a morte e a ressurreição de Cristo são fundamento e pressuposto da justificação. Por isso justificação significa que o próprio Cristo é nossa justiça, da qual nos tornamos participantes através do Espírito Santo segundo a vontade do Pai. Confessamos juntos: somente por graça, na fé na obra salvífica de Cristo, e não por causa de nosso mérito, somos aceitos por Deus e recebemos o Espírito Santo, que nos renova os corações e nos capacita e chama para as boas obras [11].
16. Todas as pessoas são chamadas por Deus para a salvação em Cristo. Somos justificados somente por Cristo ao recebermos essa salvação na fé. A própria fé, por sua vez, é presente de Deus através do Espírito Santo, que atua na palavra e nos sacramentos na comunhão dos crentes e que, ao mesmo tempo, conduz os crentes àquela renovação de sua vida que Deus consuma na vida eterna.
17. Compartilhamos a convicção de que a mensagem da justificação nos remete de forma especial ao centro de testemunho neotestamentário da ação salvífica de Deus em Cristo: ela nos diz que como pecadores devemos nossa vida nova unicamente à misericórdia perdoadora e renovadora de Deus, misericórdia esta com a qual só podemos ser presenteados e que só podemos receber na fé, mas que nunca - de qualquer forma que seja - podemos fazer por merecer.
18. Por isso a doutrina da justificação, que assume e desdobra essa mensagem, não é apenas um aspecto parcial da doutrina cristã. Ela se encontra numa relação essencial com todas as verdades da fé, as quais devem ser vistas numa conexão interna entre si. Ela é um critério indispensável que visa orientar toda a doutrina e prática da Igreja incessantemente para Cristo. Quando luteranos acentuam a importância singular desse critério, não negam a conexão e a importância de todas as verdades da fé. Quando católicos se sentem comprometidos com vários critérios, não negam a função especial da mensagem da justificação. Luteranos e católicos compartilham o alvo comum de confessar em tudo a Cristo, ao qual unicamente importa confiar, acima de todas as coisas, como mediador uno (cf. 1 Tm2, 5 s.) pelo qual Deus, no Espírito Santo, dá a si mesmo e derrama seus dons renovadores.

4. O desdobramento da compreensão comum da justificação
4.1. Incapacidade e pecado humanos face à justificação

19. Confessamos juntos que o ser humano, no concernente à sua salvação, depende completamente da graça salvadora de Deus. A liberdade que ele possui para com as pessoas e coisas do mundo não é liberdade com relação à salvação. Isto quer dizer que, como pecador, ele se encontra sob o juízo de Deus, sendo por si só incapaz de se voltar a Deus em busca de salvamento, ou de merecer sua justificação perante Deus, ou de alcançar a salvação pela própria força. Justificação acontece somente por graça. Porque católicos e luteranos confessam isso conjuntamente, deve-se dizer:
20. Quando católicos dizem que o ser humano "coopera" no preparo e na aceitação da justificação por assentir à ação justificadora de Deus, eles vêem mesmo nesse assentimento pessoal um efeito da graça, e não uma ação humana a partir de forças próprias.
21. Segundo a concepção luterana o ser humano é incapaz de cooperar em sua salvação, porque como pecador ele resiste ativamente a Deus e à sua ação salvadora. Luteranos não negam que o ser humano possa rejeitar a atuação da graça. Quando sublinham que o ser humano pode tão-somente receber (mere passive) a justificação, rejeitam com isso qualquer possibilidade de uma contribuição própria do ser humano para sua justificação, mas não negam sua plena participação pessoal na fé, que é operada pela própria palavra de Deus.
4.2. Justificação como perdão de pecados e ato de tornar justo

22. Confessamos juntos que Deus, por graça, perdoa ao ser humano o pecado, e o liberta ao mesmo tempo do poder escravizador do pecado em sua vida e lhe presenteia a nova vida em Cristo. Quando o ser humano tem parte em Cristo na fé, Deus não lhe imputa seu pecado e, pelo Espírito Santo, opera nele um amor ativo. Ambos os aspectos da ação graciosa de Deus não devem ser separados. Eles estão correlacionados de tal maneira que o ser humano, na fé, é unido com Cristo que em sua pessoa é nossa justiça (cf. 1 Cor 1, 30): tanto o perdão dos pecados quanto a presença santificadora de Deus. Porque católicos e luteranos confessam isso conjuntamente, deve-se dizer:
23. Quando luteranos enfatizam que a justiça de Cristo é nossa justiça, querem sobretudo assegurar que ao pecador, pelo anúncio do perdão, é representada a justiça perante Deus em Cristo e que sua vida é renovada somente em união com Cristo. Quando dizem que a graça de Deus é amor que perdoa ("favor de Deus") [12], não negam com isso a renovação da vida do cristão, mas querem expressar que a justificação permanece livre de cooperação humana, tampouco dependendo do efeito renovador de vida que a graça produz no ser humano.
24. Quando católicos enfatizam que ao crente é presenteada a renovação da pessoa interior pelo recebimento da graça, [13] querem assegurar que a graça perdoadora de Deus sempre está ligada ao presente de uma nova vida, que no Espírito Santo se torna efetiva em amor ativo; mas não negam com isso que o dom da graça divina na justificação permanece independente de cooperação humana.
4.3. Justificação por fé e por graça

25. Confessamos juntos que o pecador é justificado pela fé na ação salvífica de Deus em Cristo; essa salvação lhe é presenteada pelo Espírito Santo no batismo como fundamento de toda a sua vida cristã. Na fé justificadora o ser humano confia na promessa graciosa de Deus; nessa fé estão compreendidos a esperança em Deus e o amor a Ele. Essa fé atua pelo amor; por isso o cristão não pode e não deve ficar sem obras. Mas tudo o que, no ser humano, precede ou se segue ao livre presente da fé não é fundamento da justificação nem a faz merecer.
26. Segundo a compreensão luterana, Deus justifica o pecador somente na fé (sola fide). Na fé o ser humano confia inteiramente em seu Criador e Redentor e está assim em comunhão com ele. Deus mesmo é quem opera a fé ao produzir tal confiança por sua palavra criadora. Porque essa ação divina constitui uma nova criação, afeta todas as dimensões da pessoa e conduz a uma vida em esperança e amor. Assim, na doutrina da "justificação somente pela fé", a renovação da conduta de vida que necessariamente se segue à justificação, e sem a qual não pode haver fé, é distinguida da justificação, mas não é separada dela. Com isso é indicado, antes, o fundamento do qual provém tal renovação. Do amor de Deus, que é presenteado ao ser humano na justificação, provém a renovação da vida. A justificação e a renovação estão ligadas pelo Cristo presente na fé.
27. Também segundo a compreensão católica a fé é fundamental para a justificação, pois sem fé não pode haver justificação. Como ouvinte da palavra e crente o ser humano é justificado por meio do batismo. A justificação do pecador é perdão dos pecados e ato que torna justo através da graça justificadora, que nos torna filhos e filhas de Deus. Na justificação as pessoas justificadas recebem de Cristo fé, esperança e amor e são assim acolhidas na comunhão com Ele. [14] Essa nova relação pessoal com Deus se baseia inteiramente na graciosidade divina e fica sempre dependente da atuação criadora de salvação do Deus gracioso, que permanece fiel a si mesmo e no qual o ser humano pode por isso confiar. Por esta razão a graça justificadora nunca se converte em posse do ser humano, à qual ele pudesse apelar diante de Deus. Quando, segundo a compreensão católica, se acentua a renovação da vida através da graça justificadora, essa renovação em fé, esperança e amor sempre depende da graça inescrutável de Deus e não representa qualquer contribuição para a justificação da qual pudéssemos orgulhar-nos diante de Deus (cf. Rm 3, 27).
4.4. A pessoa justificada como pecadora
28. Confessamos juntos que no batismo o Espírito Santo une a pessoa com Cristo, a justifica e realmente a renova. Não obstante, a pessoa justificada durante toda a vida permanece incessantemente dependente da graça de Deus que justifica de modo incondicional. Também ela está continuamente exposta ao poder do pecado e suas investidas (cf. Rm 6, 12-14), não estando isenta da luta vitalícia contra a oposição a Deus em termos de cobiça egoísta do velho Adão (cf. Gl 5, 16;Rm 7, 7.10). Também a pessoa justificada precisa pedir, como no Pai Nosso, a cada dia, o perdão de Deus (cf. Mt 6, 12; 1 Jo 1, 9), é chamada constantemente à conversão e ao arrependimento e recebe continuamente o perdão.
29. Luteranos entendem isso no sentido de que a pessoa cristã é "ao mesmo tempo justa e pecadora": ela é totalmente justa porque Deus, por palavra e sacramento, lhe perdoa o pecado e lhe concede a justiça de Cristo, da qual ela se apropria pela fé e a qual em Cristo a torna justa diante de Deus. Olhando, porém, para si mesma através da lei, ela reconhece que continua ao mesmo tempo totalmente pecadora, que o pecado ainda habita nela (cf. 1 Jo 1, 8; Rm 7, 17.20): porque reiteradamente confia em falsos deuses e não ama a Deus com aquele amor indiviso que Deus como seu criador dela exige (cf. Dt 6, 5; Mt 22, 36-40). Essa oposição a Deus é, como tal, verdadeiramente pecado. Não obstante, graças ao mérito de Cristo, o poder escravizante do pecado está rompido: já não é pecado que "domina" a pessoa cristã por estar "dominado" por Cristo, com o qual a pessoa justificada está unida na fé; assim a pessoa cristã, enquanto vive na terra, pode ao menos em parte viver uma vida em justiça. E, a despeito do pecado, não está mais separada de Deus, porque no retorno diário ao batismo ela, que renasceu pelo batismo e pelo Espírito Santo, tem seu pecado perdoado, de sorte que seu pecado já não lhe acarreta condenação e morte eterna. [15] Portanto, quando luteranos dizem que a pessoa justificada é também pecadora e que sua oposição a Deus é verdadeiramente pecado, não negam que, a despeito do pecado, ela está inseparada de Deus em Cristo e que seu pecado é pecado dominado. Neste último aspecto estão em concordância com os católicos romanos, apesar das diferenças na compreensão do pecado da pessoa justificada.
30. Segundo a concepção católica, a graça de Jesus Cristo concedida no batismo apaga tudo o que é "realmente" pecado, o que é "digno de condenação" (Rm 8, 1),[16] mas que permanece na pessoa uma inclinação (concupiscência) proveniente do pecado e tendente ao pecado. Uma vez que, conforme a convicção católica, o surgimento dos pecados humanos sempre implica um elemento pessoal, e como este elemento falta naquela inclinação contrária a Deus, católicos não vêem nela pecado em sentido autêntico. Com isso não querem negar que essa inclinação não corresponde ao desígnio original de Deus para a humanidade nem que é objetivamente oposição a Deus e que permanece objeto de luta vitalícia; em gratidão pela redenção por intermédio de Cristo querem destacar que a inclinação contrária a Deus não merece o castigo de morte eterna [17] e não separa a pessoa justificada de Deus. Quando, porém, a pessoa justificada se separa voluntariamente de Deus, não basta voltar a observar os mandamentos, mas ela precisa receber, no sacramento da reconciliação, perdão e paz pela palavra do perdão que lhe é conferida por força da obra reconciliadora de Deus em Cristo.
4.5. Lei e evangelho
31. Confessamos juntos que o ser humano é justificado na fé no evangelho "independentemente de obras da lei" (Rm 3, 28). Cristo cumpriu a lei e, por sua morte e ressurreição, a superou como caminho para a salvação. Confessamos ao mesmo tempo que os mandamentos de Deus permanecem em vigor para a pessoa justificada e que Cristo, em sua palavra e sua vida, expressa a vontade de Deus, que constitui padrão de conduta também para a pessoa justificada.
32. Os luteranos sustentam que a distinção e a correta correlação de lei e evangelho é essencial para a compreensão da justificação. A lei, em seu uso teológico, é exigência e acusação às quais está sujeita durante a vida inteira toda pessoa, também pessoa cristã, na medida em que é pecadora; e a lei põe a descoberto seu pecado para que na fé no evangelho, ela se volte inteiramente para a misericórdia de Deus em Cristo, a qual unicamente a justifica.
33. Uma vez que a lei como caminho de salvação foi cumprida e superada pelo evangelho, católicos podem dizer que Cristo não é um legislador à maneira de Moisés. Quando católicos acentuam que a pessoa justificada é obrigada a observar os mandamentos de Deus, não negam com isso que a graça da vida eterna é misericordiosamente prometida aos filhos e filhas de Deus por Jesus Cristo [18].
4.6. Certeza de salvação

34. Confessamos juntos que as pessoas crentes podem confiar na misericórdia e nas promissões de Deus. Também em face de sua própria fraqueza e de muitas ameaças para sua fé, podem basear-se - graças à morte e ressurreição de Cristo - na promessa eficaz da graça de Deus em palavra e sacramento e, assim, ter certeza desta graça.
35. Isto foi acentuado de maneira especial pelos reformadores: em meio à tribulação a pessoa crente não deve olhar para si mesma, mas inteiramente para Cristo e confiar somente nele. Assim, na confiança na promissão de Deus, ela tem certeza de sua salvação, mesmo que, olhando para si mesma, nunca esteja segura.
36. Católicos podem compartilhar da preocupação dos reformadores de basear a fé na realidade objetiva da promessa de Cristo, desconsiderando a própria experiência e confiando somente na palavra promitente de Cristo (cf. Mt 16, 19; 18, 18). Com o Concílio Vaticano II os católicos sustentam: crer significa confiar-se inteiramente a Deus, [19] que nos liberta das trevas do pecado e da morte e nos desperta para a vida eterna. [20] Neste sentido não se pode crer em Deus e, ao mesmo tempo, não considerar confiável a promessa divina. Ninguém deve duvidar da misericórdia de Deus e do mérito de Cristo. Mas toda pessoa pode estar preocupada com sua salvação quando olha para suas próprias fraquezas e insuficiências. Mesmo inteiramente consciente de seu próprio fracasso, contudo, a pessoa crente pode ter certeza de que Deus quer sua salvação.
4.7. As boas obras da pessoa justificada
37. Confessamos juntos que boas obras - uma vida cristã em fé, esperança e amor - se seguem à justificação e são frutos da justificação. Quando a pessoa justificada vive em Cristo e atua na graça recebida produz, biblicamente falando, bom fruto. Essa conseqüência da justificação é ao mesmo tempo uma obrigação a ser cumprida pelo cristão, na medida em que luta contra o pecado durante a vida toda; por isso Jesus e os escritos apostólicos admoestam os cristãos a realizar obras de amor.
38. De acordo com a concepção católica, as boas obras, tornadas possíveis pela graça e pela ação do Espírito Santo, contribuem para um crescimento na graça de tal modo que a justiça recebida de Deus é conservada e a comunhão com Cristo, aprofundada. Quando católicos sustentam o caráter "meritório" das boas obras, querem dizer que, segundo o testemunho bíblico, essas obras têm a promessa de recompensa no céu. Querem destacar a responsabilidade do ser humano por seus atos, mas não contestar com isso o caráter de presente das boas obras nem, muito menos, negar que a justificação como tal permanece sendo sempre presente imerecido da graça.
39. Também entre os luteranos existe a idéia de uma preservação da graça e de um crescimento em graça e fé. Acentuam, contudo, que a justiça como aceitação da parte de Deus e participação na justiça de Cristo, sempre é perfeita; mas dizem ao mesmo tempo que seu efeito na vida cristã pode crescer. Quando vêem as boas obras da pessoa cristã como "frutos" e "sinais" da justificação, não como "méritos" próprios, não deixam, no entanto, de entender a vida eterna, conforme o Novo Testamento, como "galardão" imerecido no sentido do cumprimento da promessa divina aos crentes.

5. O significado e o alcance do consenso obtido

40. A compreensão da doutrina da justificação exposta nesta DC mostra que entre luteranos e católicos existe um consenso em verdades básicas da doutrina da justificação. À luz desse consenso as diferenças remanescentes na terminologia, na articulação teológica e na ênfase da compreensão da justificação descritas nos parágrafos 18 a 39 são aceitáveis. Por isso as formas distintas pelas quais luteranos e católicos articulam a fé na justificação estão abertas uma para a outra e não anulam o consenso nas verdades básicas.
41. Com isso também as condenações doutrinais do século XVI, na medida em que dizem respeito à doutrina da justificação, aparecem sob uma nova luz: a doutrina das Igrejas luteranas apresentada nesta Declaração não é atingida pelas condenações do Concílio de Trento. As condenações contidas nos escritos confessionais luteranos não atingem a doutrina da Igreja católica romana exposta nesta Declaração.
42. Com isso não se tira nada da seriedade das condenações doutrinais referentes à doutrina da justificação. Algumas delas não eram simplesmente infundadas; elas conservam para nós "o significado de advertências salutares", que devemos observar na doutrina e na prática [21].
43. Nosso consenso em verdades básicas da doutrina da justificação precisa surtir efeitos e comprovar-se na vida e na doutrina das Igrejas. A respeito existem ainda questões de importância diversificada que exigem ulteriores esclarecimentos. Entre outras, por exemplo, a relação entre a palavra de Deus e doutrina eclesiástica, bem como a doutrina a respeito da Igreja, da autoridade na Igreja, de sua unidade, do ministério e dos sacramentos, e finalmente a doutrina da relação entre justificação e ética social. Temos a convicção de que a compreensão comum obtida oferece uma base sólida para esse esclarecimento. As Igrejas luteranas e a Igreja católica romana continuarão se empenhando por aprofundar a compreensão comum e fazê-la frutificar na doutrina e na vida eclesiais.
44. Damos graças ao Senhor por este passo decisivo rumo à superação da divisão da Igreja. Rogamos ao Espírito Santo que nos conduza adiante para aquela unidade visível que é a vontade de Cristo.

Notas
1) Os artigos de Esmalcalde II, 1 (Livro de concórdia:  as confissões da Igreja Evangélica Luterana, 3ª ed., São Leopoldo, Sinodal, Porto Alegre: Concórdia, 1983, pág. 312).
2) "Rector et iudex omnia genera doctrinarum" (Edição de Weimar das obras de Lutero, 39/I, 205).
3) Note-se que uma série de Igrejas luteranas adotaram como base doutrinária compromissiva somente a Confissão de Ausburgo e o Catecismo Menor de Lutero. Estes escritos confessionais não contêm condenações doutrinais referentes à doutrina da justificação em relação à Igreja católica romana.
4) COMISSÃO MISTA NACIONAL CATÓLICO-LUTERANA, O evangelho e a Igreja, s.d.
5) GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE/EVANGELISCH-LUTHERISCHE KOMMISSION (ed.), Kirche und rechtfertigung:  Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre, Paderborn/Frankfurt, 1994.
6) Lutherish/Römisch-Katholischer Dialog in den USA: Rechtfertigung durch den Glauben (1983), in: Harding MEYER, Günther GASSMAN (eds.), Rechtfertigung im ökumenischen Dialog: Dokumente und Einführung, Frankfurt, 1987, pp. 107-200. Em ingles:  Lutherans and Catholics in Dialogue, Minneapolis, 1985, vol. VIII.
7) Lehrverurteilungen - Kirchentrennend?:  vol. I: Karl LEHMANN, Wolfhart PANNENBERG (eds.), Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Friburgo/Göttingen, 1986.
8) Gemeinsame Stellungnahme der Arnolshainer Konferenz, der Vereinigten Kirche und des Deutschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes zum Dokument "Lehrverteilungen - kirchentrennend?", Ökumenische Rundschau, v. 44, pp. 99-102, 1995; incluindo os posicionamentos que servem de base a essa resoluçao, cf. Lehrveruteilungen im Gespräch:  Die ersten ofiziellen Stellungnahmen aus den evangelischen Kirchen in Deustschland, Göttingen, 1983.
9) Na presente DC a palavra "Igreja" reproduz a respectiva autocompreensao das Igrejas participantes, sem que com isso se queira considerar resolvidas todas as questoes eclesiológicas a ela associadas.
10) Cf. Relatório de Malta nn. 26-30; Rechtfertigung durch den Glauben, nn. 122-147. Por incumbencia do diálogo sobre a justificaçao nos EUA, os testemunhos neotestamentários nao-paulinos foram examinados por John REUMANN, Righteousness in the New Testament, com reaçoes de Joseph A. FITZMEYER e Jerome D. QUINN (Filadélfia/Nova Iorque, 1982), pp. 124-180. Os resultados deste estudo estao compilados no relatório de diálogo Justification by Faith[em alemao: Rechtfertigung durch den Glauben], nos nn. 139-142.
11) Cf. "Alle unter einem Christus", n. 14, in:  Dokumente wachsender Übereinstimmung, vol. I, pp. 323-328.
12) Cf. WA 8, 106.
13) Cf. DS 1528.
14) Cf. DS 1530.
15) Cf. Apologia da Confissao de Ausburgo II, 38-45.
16) Cf. DS 1515.
17) Cf. DS 1515.
18) Cf. DS 1545.
19) Cf. DV 5.
20) Cf. DV 4.

21) Lehrverurteilungen - Kirchentrennend?, 32.

50 Provas do Novo Testamento para o Primado de Pedro

2010-04-25T06:40:00.000-07:00

A doutrina católica sobre o papado é bíblica e decorre do primado de São Pedro entre os Apóstolos. Como todas as doutrinas cristãs, desenvolveu-se ao longo dos séculos mas não se afastou dos seus elementos essenciais, presentes na liderança e nas prerrogativas do Apóstolo São Pedro. Tais prerrogativas foram dadas a São Pedro por Nosso Senhor Jesus Cristo, reconhecidas por seus contemporâneos e aceitas pela Igreja Primitiva. Os dados bíblicos sobre o Primado Petrino são muito fortes e inelutáveis em virtude de seu peso cumulativo. Tal peso fica especialmente claro com o auxílio de comentários bíblicos. A evidência da Sagrada Escritura se segue logo abaixo:

Mt 16,18: “E eu te digo, tu és Pedro, e sobre esta pedra eu edificarei a minha Igreja, e os poderes da morte não prevalecerão contra ela”.
A pedra (em grego, petra) aqui mencionada é o próprio São Pedro e não a sua fé ou Jesus Cristo {a}. Cristo não aparece aqui como a fundação, mas como o arquiteto que “constrói”. A Igreja é edificada, não sobre confissões, mas sobre confessores – pessoas vivas (ver, por exemplo, 1Pd 2,5).
Hoje o consenso da grande maioria dos eruditos e comentadores bíblicos se encontra a favor da interpretação católica. Aqui é dito que São Pedro é a pedra de fundação da Igreja, a cabeça e o superior da família de Deus (vemos aí a “semente” da doutrina do papado). Além disso, a palavra “pedra” expressa uma metáfora análoga à usada por São Pedro para designar o Messias sofredor e desprezado (1Pd 2,4-8; cf. Mt 21,42). Sem uma fundação sólida qualquer casa desaba. São Pedro é o fundamento, mas não o fundador da Igreja; administrador, mas não o Senhor da Igreja. O Bom Pastor (Jo 10,11) nos dá também outros pastores (Ef 4,11).
{a} – N. do T.: Alguns protestantes objetam que o nome de Pedro em grego, petros, significa “pequena pedra”, e que, portanto, Cristo refere-se a si próprio como rocha fundamental da Igreja, petra, “grande pedra”. Tal objeção não se sustenta porque: I – No grego koiné do NT as palavraspetros e petra não possuem significados distintos [ver as seguintes fontes protestantes que confirmam este fato: Joseph H. Thayer, Thayer's Greek-English Lexicon of the New Testament (Peabody: Hendrickson, 1996), 507; D.A. Carson, "Matthew," in Frank E. Gaebelein, ed., The Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984), vol. 8, 368]. II – A palavra grega para designar “pequena pedra” é lithos. Por exemplo, em Mt 4,3, o demônio tenta o Senhor a operar um milagre transformando algumas pedras, lithoi, em pães; em Jo 10,31, os judeus apanham pedras, lithoi, para apedrejar Jesus. III – Jesus falava aramaico, não grego, e em aramaico ele usou a mesma palavra para designar Pedro e pedra: kefa (cfr. Jo 1,42). Se o Senhor tencionasse chamar o Apóstolo de “pequena pedra”, teria usado o termo aramaico correspondente, evna. IV – O evangelista usou petros enquanto forma masculina de petra, para evitar uma impropriedade de gênero, a designação de um sujeito masculino – o Apóstolo – com um nome feminino – petra. V -Especialistas em grego reconhecem que petros = petra na sentença de Mt 16,18. A sintaxe da frase não deixa lugar para dúvidas. Petros é o mesmo sujeito que é designado sob o nome de petra, ou seja, São Pedro.
Mt 16,19: “Eu te darei as chaves do Reino dos Céus…”
O “poder das chaves” tem a ver com a disciplina eclesiástica e a autoridade administrativa com respeito às exigências da fé, como em Is 22,2 (cf. Is 9,6; Jó 12,14. Ap 3,7). É deste poder que derivam o uso de censuras, a excomunhão, a absolvição, a disciplina batismal, a imposição de penitências e os poderes legislativos. No AT um mordomo, ou primeiro ministro, é o “maior da casa”, o homem que ficava acima da assembléia (Gn 41,40; 43,19; 44,4; 1Rs 4,6; 16,9; 18,3; 2Rs 10,5; 15,5; 18,18; Is 22,15.20-21).
Mt 16,19: “…o que tu ligares sobre a terra será ligado no Céu, e o que desligares sobre a terra será desligado no Céu”.
“Ligar” e “desligar” eram termos técnicos usados pelos rabinos, que significavam “proibir” e “permitir” com referência à interpretação da Lei. Secundariamente significavam o poder de condenar ou absolver. Portanto, a São Pedro e a seus sucessores, os papas, foi dada a autoridade de estabelecer as leis para a doutrina e a vida, em virtude da Revelação e da assistência do Espírito Santo (Jo 16,13), e de receber a obediência da Igreja. “Ligar” e “desligar” representam os poderes judiciais e legislativos do papa e do bispos (Mt 18,17-18; Jo 20,23). São Pedro, no entanto, é o único Apóstolo que recebeu esses poderes individualmente, o que o põe em lugar de preeminência no Colégio Apostólico.
O nome de Pedro ocorre em primeiro lugar em todas as listas dos Apóstolos (Mt 10,2; Mc 3,16; Lc 6,14; At 1,13). Mateus chega a chamá-lo de “primeiro” (10,2). Judas Iscariotes é invariavelmente mencionado em último lugar.
Pedro é quase sempre mencionado primeiro, quando seu nome aparece junto de outros. Em um exemplo que contradiz esta regra (o único), Gl 2,9, no qual “Cefas” é listado depois de Tiago e antes de João, Pedro aparece claramente em destaque, levando-se em conta o contexto do versículo (p. ex., 1,18-19; 2,7-8). Alguns códices registram variações nas quais Pedro aparece em primeiro lugar.
Apenas Pedro, entre todos os Apóstolos, recebe um novo nome, “pedra”, solenemente conferido (Jo 1,42; Mt 16,18).
Da mesma forma, Pedro é colocado por Jesus como o Pastor Chefe depois dele mesmo (Jo 21,15-17) sobre a Igreja Universal, embora outros possuam um papel parecido mas subordinado (At 20,28; 1Pd 5,2).
Jesus ora apenas por Pedro, dentre todos os Apóstolos, para que a sua fé não desfaleça (Lc 22,32).
Apenas Pedro, entre todos os Apóstolos, é exortado por Jesus: “fortalece teus irmãos” (Lc 22,32).
Pedro é o primeiro a confessar a divindade de Cristo (Mt 16,16).
Apenas de Pedro se diz que recebeu conhecimento divino através de uma revelação especial (Mt 16,17).
Pedro é considerado pelos Judeus (At 4,1-13) como o líder e porta-voz dos cristãos.
Pedro é considerado pelo povo da mesma forma (At 2,37-41; 5,15).
Jesus Cristo paga o imposto para si mesmo e para Pedro (Mt 17,24-27).
Cristo ensina da barca de Pedro, e a pesca milagrosa que se segue (Lc 5,1-11) é talvez uma metáfora sobre o papa como “pescador de homens” (cf. Mt 4,19).
Pedro foi o primeiro Apóstolo a partir para, e a entrar em, o sepulcro vazio (Lc 24,12; Jo 20,6).
Um anjo destaca Pedro entre os discípulos como líder e representante dos Apóstolos (Mc 16,7).
Pedro lidera os Apóstolos na pesca (Jo 21,2-3.11). A “barca” de Pedro tem sido considerada pelos católicos como uma figura da Igreja, com Pedro no leme.
Apenas Pedro anda sobre as águas para encontrar-se com Jesus (Jo 21,7).
As palavras de Pedro são as primeiras a serem registradas e as mais importantes no Cenáculo, antes de Pentecostes (At 1,15-22).
Pedro toma a liderança na convocação para a escolha de um substituto para Judas (At 1,22).
Pedro é a primeira pessoa a falar (e a única registrada) depois de Pentecostes, de modo que ele foi o primeiro cristão a “pregar o Evangelho” no tempo da Igreja (At 2,14-36).
Pedro opera o primeiro milagre do tempo da Igreja, curando um aleijado de nascença (At 3,6-12).
Pedro lança o primeiro anátema (sobre Ananias e Safira), enfaticamente confirmado por Deus (At 5,2-11)!
A sombra de Pedro opera milagres (At 5,15).
Pedro é o primeiro depois de Cristo a ressuscitar uma pessoa morta (At 9,40).
Um anjo instrui Cornélio a procurar Pedro para conhecer a fé cristã (At 10,1-6).
Pedro é o primeiro a receber os gentios, após uma revelação de Deus (At 10,9-48).
Pedro ensina aos outros Apóstolos sobre a catolicidade (universalidade) da Igreja (At 11,5-17).
Pedro é o objeto da primeira intervenção divina em favor de um indivíduo no tempo da Igreja (um anjo o liberta da prisão – At 12,1-17).
A Igreja inteira ora por Pedro enquanto o mesmo está preso (At 12,5).
Pedro preside e abre o primeiro Concílio da História da Igreja, e lança vários princípios que serão adotados por todos os cristãos (At 15,7-11).
Paulo distingue as aparições do Senhor a Pedro após a ressurreição das aparições realizadas diante dos demais Apóstolos (1Cor 15,4-8). Os dois discípulos na estrada de Emaús fazem a mesma distinção (Lc 24,34), na ocasião mencionando apenas Pedro (“Simão”), mesmo tendo eles mesmos acabado de ver o Cristo ressuscitado (Lc 24,33).
Pedro é muitas vezes distinguido entre os apóstolos (Mc 1,36; Lc 9,28.32; At 2,37; At 5,29; 1Cor 9,5).
Pedro é quase sempre o porta-voz dos outros Apóstolos, especialmente nos momentos mais importantes (Mc 8,29; Mt 18,21; Lc 9,5; Lc 12,41; Jo 6,67ss).
O nome de Pedro é sempre o primeiro a ser listado dentro do “círculo íntimo” dos discípulos (Pedro, Tiago e João – Mt 17,1; Mt 26,37.40; Mc 5,37; Mc 14,37).
Pedro é muitas vezes figura central junto a Jesus em cenas dramáticas do Evangelho, como a caminhada sobre as águas (Mt 14,28-32; Lc 5,1ss; Mc 10,28; Mt 17,24ss).
Pedro é o primeiro a reconhecer e refutar a heresia, contra Simão o Mago (At 8,14-24).
O nome de Pedro é mais citado do que todos os discípulos juntos: 191 vezes (162 como Pedro ou Simão Pedro, 23 como Simão e 6 como Cefas). João é o segundo colocado com apenas 48 referências. Pedro está presente em 50% das vezes em que João é mencionado na Bíblia! O arcebispo Fulton Sheen calculou que todos os outros discípulos combinados somam 130 referências. Se isto é correto, 60% das referências a discípulos são referências a São Pedro.
O discurso de Pedro em Pentecostes (At 2,14-41) contém uma interpretação da Escritura feita com autoridade, uma decisão doutrinal e um decreto disciplinar referente aos membros da “Casa de Israel” (2,36) – um exemplo do poder de “ligar e desligar”.
Pedro foi o primeiro “carismático”, tendo julgado com autoridade a primeira manifestação do dom de línguas como genuína (At 2,14-21).
Pedro é o primeiro a pregar o arrependimento cristão e o batismo (At 2,38).
Pedro (presume-se) esteve à frente do primeiro batismo em massa registrado (At 2,41).
Pedro ordenou o batismo do primeiro cristão vindo da gentilidade (At 10,44-48).
Pedro foi o primeiro missionário itinerante, e o primeiro a exercer o que seria chamado de “visita às igrejas” (At 9,32-38.43). Paulo pregou em Damasco imediatamente após a sua conversão (At 9,20), mas não tinha viajado até aquela cidade com esse propósito (Deus alterou seus planos!). Suas jornadas missionárias começam apenas em At 13,2.
Paulo partiu para Jerusalém especialmente para ver Pedro, por quinze dias, no começo de seu ministério (Gl 1,18), e foi encarregado por Pedro, Tiago e João (Gl 2,9) de pregar para os gentios.
Pedro age (fortemente indicado) como o bispo/pastor chefe da Igreja (1Pd 5,1), uma vez que ele exorta todos os demais bispos, ou “anciãos”.
Pedro interpreta profecia (2Pd 1,16-21).
Pedro corrige aqueles que interpretam mal os escritos paulinos (2Pd 3,15-16).
Pedro escreve sua primeira epístola da cidade de Roma, de acordo com muitos estudiosos, sendo seu bispo, e como bispo universal (ou papa) da Igreja primitiva. “Babilônia” (1Pd 5,13) é uma espécie de codinome para Roma.

Em conclusão, é necessário muita credulidade para achar que Deus colocaria São Pedro em tal posição de preeminência na Bíblia sem que esta preeminência tenha algum significado ou importância para a história cristã posterior; em particular para o governo da Igreja. A doutrina sobre o papado é, de longe, a que melhor se ajusta ao dado bíblico. Considerando a Tradição e a História, a conclusão por sua veracidade é inescapável.

Igreja Apostólica e Romana!

2010-04-13T13:38:00.000-07:00

Túmulo de São Pedro, em Roma

Autor: Fernando Nascimento

Dentro de sua dimensão apostólica, a Igreja Católica é Romana, indicando que a mesma possui um cajado, uma cabeça e um princípio visível de sua unidade. Este é o Papa (Pedro Apóstolo Príncipe dos Apóstolos). Foi o próprio Jesus quem, ao avistar Simão pela primeira vez (cf. Jo 1,), chamou-o de “Pedra” (Kephas, substantivo masculino, no Aramaico). Na tradução grega, a palavra Kephas é substituída pelo substantivo masculino “Pétros”, e não pelo feminino “Pétra”, cujas razões são óbvias (Pedro era homem); em Mt 16, 17-19 lemos¹: “Feliz és Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que te revelou isto, mas meu Pai que está nos céus. E eu te declaro: tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja; as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus”. Uma análise morfológica do trecho nos mostra que os pronomes demonstrativos referem-se a Pedro quando, versículo 18, Jesus diz “sobre ESTA pedra” e, no versículo 19, quando Ele diz “eu TE darei as chaves”. De modo claro e nítido Jesus está fazendo de Pedro uma referência para a Sua Igreja, dando-lhe a autoridade Espiritual para ligar e desligar nos céus e na terra (autoridade do próprio Cristo); ou seja, Pedro deveria fazer o que o próprio Jesus faz. Pedro deveria ser o Seu Vigário!

Na última ceia, Jesus orou por Pedro, uma vez que já conhecia sua fraqueza; “eu roguei por ti – disse Jesus – para que tu, por tua vez, confirme os teus irmãos” (cf. Lc 22, 32). O Papa é aquele “confirma a fé de seus irmãos”. Apesar de, ao longo dos séculos, termos passado por grandes momentos de dor e de trevas, inclusive por causa da conduta imoral de alguns papas, alegra-nos colocar a nossa confiança num Deus suficientemente poderoso para fazer cumprir a sua palavra: “as portas do inferno não prevalecerão”. Nunca um Papa, por mais infiel e imoral que fosse a sua vida pessoal, feriu o depósito da fé ou proferiu alguma sentença contrária a verdadeira doutrina. Sim, o Papa é assistido pelo Espírito Santo para “confirmar a nossa fé” de modo infalível!

Jesus não escolheu a Pedro porque ele era “o imaculado”. O apêndice do Evangelho do S. João nos conta que, mesmo vendo Jesus ressuscitado, Pedro quis “pescar”, ou seja, sentiu aquela nostalgia da vida que levava antes. Os outros discípulos disseram: “vamos contigo”. Depois de toda uma noite sem nada pescarem, Jesus pôs-se a beira do lago e gritou-lhes pedindo algo para comer, ao que Pedro respondeu, secamente, um “não” (não haviam reconhecido Jesus). Jesus mandou-lhes lançar as redes ao lado direito, na certeza de que encontrariam grande pesca. O coração dos discípulos começou a bater mais forte; eles já haviam passado por algo semelhante, há três anos. Ao lançar as redes, o peso era tamanho que mal conseguiam arrastar a rede de volta. João Evangelista reconheceu o Senhor. Pedro, que estava nu (havia voltado aos hábitos antigos) vestiu-se novamente (reassumiu sua vocação) e lançou-se ao mar. Chegando ali, Jesus havia feito fogo e colocado, sobre uma PEDRA, alguns peixes. O peixe assado, nas Sagradas Escrituras, é símbolo de cura. Foi assim que o Arcanjo Rafael havia curado Tobias. O Senhor estava ali para curar o coração de Pedro. Jesus mandou-o trazer os peixes que ele mesmo havia pescado; sozinho, Pedro arrastou a rede com cento e cinqüenta e três grandes peixes (o número exato das nações que se conheciam, naquele tempo). O Evangelho enfatiza que Pedro puxou sozinho as redes e que as mesmas não se arrebentaram; a Igreja, edificada sobre Pedro, é a que “puxa a rede” da evangelização das nações! Depois de comerem, Jesus perguntou a Simão Pedro por três vezes “Amas-me” e, nas duas primeiras respostas de Pedro, Jesus lhe disse “apascenta os meus cordeiros”. Na terceira vez, Jesus disse a Pedro “apascenta as minhas ovelhas”. Sim, Jesus constituiu a Pedro no dever de ser o Pastor Universal, que arrasta a rede sobre as nações e que apascenta cordeiros e ovelhas. Os cordeiros são os filhotes das ovelhas; Jesus estava dizendo a Pedro que Ele seria o Pastor do seu Povo e, além disso, Pastor dos “pais espirituais das ovelhas”. Ele assumiu, em plenitude, o “múnus” de Cristo, como Vigário do mesmo sobre a Terra.

Em Pentecostes, vemos que é Pedro quem se pronuncia para proceder com a eleição de S. Matias para ocupar o lugar de Judas Iscariotes. Também é Pedro quem, pela primeira vez, escancara as portas do Cenáculo para pregar ao mundo. Vemos, nos Atos dos Apóstolos, que Pedro exercia seu ministério sobre os demais apóstolos e sobre toda a Igreja. Mesmo o Apóstolo Paulo, que não se eximia em corrigir a Pedro por seu proceder temeroso com cristãos “não-judeus”, buscou a KEPHAS no que tangia as questões da fé.

Todo grupo humano precisa ter uma Cabeça visível para manter a sua ordem e unidade. A missão de Pedro e dos Papas, seus sucessores, sempre foi a de manter a Igreja unida e guardar a doutrina da fé. O Código de Direito Canônico da Igreja, diz: “O Bispo da Igreja de Roma, no qual perdura o múnus concedido pelo Senhor singularmente a Pedro, primeiro dos Apóstolos, para ser transmitido a seus sucessores, é a Cabeça do Colégio dos Bispos, Vigário de Cristo e aqui na terra Pastor da Igreja universal; ele, pois, em virtude de seu múnus, tem na terra o poder ordinário supremo, pleno, imediato e universal, que pode sempre exercer livremente” (CDC Cân. 331)

Desde os primeiros séculos, os cristãos já tinham a noção exata de que, sobre a cátedra de Pedro, fora fundada a Igreja. São João Crisóstomo (†407), bispo de Constantinopla, doutor da Igreja, um dos santos mais importantes do Oriente, dizia: “No interesse da paz e da fé não podemos discutir sobre questões relativas à fé sem o consentimento do Bispo de Roma. Pedro, na verdade, ficou para nós como a pedra sólida sobre a qual se apóia a fé e sobre a qual está edificada a Igreja. Tendo confessado ser Cristo o Filho de Deus vivo, foi-lhe dado ouvir: ‘Sobre esta pedra - a da sólida fé - edificarei a minha Igreja’(Mt 16,18). Tornou-se enfim Pedro o alicerce firmíssimo e fundamento da Casa de Deus, quando, após negar a Cristo e cair em si, foi buscado pelo Senhor e por ele honrado com as palavras: ‘apascenta as minhas ovelhas’ (Jo 21,15s). Dizendo isto, o Senhor nos estimulou à conversão, e também a que de novo se edificasse solidamente sobre Pedro aquela fé, a de que ninguém perde a vida e a salvação, neste mundo, quando faz penitência sincera e se corrige de seus pecados” (Haer. 59, c, 8).

Segundo o testemunho de Santo Irineu (†202), desde o primeiro século, a Igreja de Roma tinha a primazia do ensino. Antes de dar a lista dos doze primeiros papas, ele afirma: “Porque é com essa Igreja (de Roma), em razão de sua mais poderosa autoridade de fundação, que deve necessariamente concordar toda igreja, isto é, que devem concordar os fiéis procedentes de qualquer parte, ela, na qual sempre, em benefício dos que procedem de toda parte, se conservou a tradição que vem dos apóstolos” (Contra as Heresias).

Santo Agostinho, após a condenação do Pelagianismo, a heresia que desprezava a graça de Deus, no sínodo do ano 416, com a concordância do Papa Inocêncio I, pronunciou a frase que ficou célebre na Igreja: "Roma locuta, causa finita !”(Roma falou, encerrada a questão!).

São Pedro foi martirizado em Roma. As escavações realizadas sob a basílica do Vaticano nos últimos decênios, bem como os escritores antigos, confirmam isto. Os arqueólogos descobriam um túmulo cristão sob a basílica vaticana, em meio a túmulos pagãos. Esse túmulo cristão tinha acesso por uma via que devia ser muito freqüentada. Foram encontradas junto a esse túmulo numerosas inscrições a carvão (graffiti), fazendo menção ao Apóstolo Pedro. Encontraram ossos de um indivíduo de 60 a 70 anos, que é muito provavelmente de S. Pedro. Quando Pedro morreu, no ano 67, em Roma, crucificado de cabeça para baixo, os cristãos ainda não tinham cemitérios próprios, e por isso o enterraram em um cemitério pagão.

Nós pertencemos a Igreja Una Santa, Católica e Apostólica, Corpo Místico de Cristo, edificada sobre o primado de Pedro, mantido, através dos séculos, numa linha ininterrupta de papas, cuja cátedra se encontra na cidade de Roma. Ela é o Sacramento da Salvação.

Nós, como membros vivos desta amada Igreja, que nos presenteou a Renovação Carismática Católica como um meio privilegiado para beber de suas riquezas e cumprirmos nossa comissão provinda do Batismo, renovamos o nosso amor e a nossa fé na Santa Igreja como único caminho dado a nós pelo qual encontramos salvação. Renovamos, igualmente, nosso amor e nossa adesão filial ao Vigário de Nosso Senhor Jesus Cristo na Terra, o Papa – hoje, nosso querido Papa Bento XVI. Apesar das fraquezas de nosso movimento, nós temos guardado a Palavra e não renegamos o nome do Senhor, de modo que o Senhor nos entregará os adeptos da sinagoga de Satanás e nos fará colunas de sustentação para o ferido corpo da Igreja (cf. Ap 3, 8-13).

“Aquele que atesta estas coisas diz: ‘Sim! Eu venho depressa! ’ Amém. Vem, Senhor Jesus!” (AP 22, 20)

1.¹⁷ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ, Μακάριος εἶ, Σίμων Βαριωνᾶ, ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψένσοι ἀλλ' ὁ πατήρ μου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. ¹⁸κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳοἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν, καὶ πύλαι ἅ|δου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς. ¹⁹δώσω σοι τὰς κλεῖδας τῆςβασιλείας τῶν οὐρανῶν, καὶ ὃ ἐὰν δήσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ ὃ ἐὰν λύσῃςἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

O que aconteceu em Pentecostes?

2010-04-08T09:36:00.000-07:00

O que aconteceu em Pentecostes?

Por Reinaldo B. Reis

Podemos abordar o evento ocorrido naquele Pentecostes em que Deus cumpriu a promessa de dar inusitadamente o Espírito Santo sob dois diferentes pontos de vista:

- a partir de uma perspectiva histórica – em que Pentecostes deve ser considerado como um evento único, pontual, irrepetível;

- e a partir de uma perspectiva que leva em conta também os efeitos de Pentecostes – pelo qual devemos então considerar aquele evento como o início de uma nova era na economia da salvação, em que o Espírito Santo passa a estar presente não apenas no meio de nós – como, aliás, sempre esteve! – mas (essa sim é a novidade primordial), também, em nós!...

O que aconteceu em Pentecostes não foi o derramamento definitivo, conclusivo, total da graça messiânica do Espírito, mas o início desse derramamento. Aquele Espírito que – ainda que sempre estivera presente entre nós – “não havia sido dado porque Jesus ainda não havia sido glorificado” (cf. Jo 7, 37-39), agora, mediante o mistério pascal protagonizado por Jesus, é dado de uma maneira nova aos Apóstolos e à Igreja e, por intermédio deles, à humanidade e ao mundo todo.

Ele, que já fora primeiramente enviado como dom para o Filho que se fez homem, em Pentecostes vem em sua nova missão para consumar a obra do Filho. “Deste modo, será ele quem levará à realização plena a nova era da história da salvação”. (cf. Dominum et vivificantem – DeV n. 22).

Podemos dizer, pois, apropriadamente, que “os tempos que estamos vivendo são tempos da efusão do Espírito Santo” (cf. Catecismo da Igreja Católica – CEC, n. 2819).

Inseparáveis que são em sua natureza divina única, as pessoas divinas também são inseparáveis naquilo que fazem; isto é, sempre que age, Deus o faz trinitariamente.

“Contudo, cada pessoa divina opera a obra comum segundo a sua propriedade pessoal... e cada uma delas manifesta o que lhe é próprio na Trindade...” (cf. CEC, n. 258 e 266).

E o que seria próprio do operar do Espírito nestes momentos da história que constituem o seu tempo? Por quais sinais devemos, nós – Igreja congregada sob o impulso da Trindade – ansiar, em decorrência de sua presente missão entre nós (e em nós!)?

Nesta sua nova missão de nos revelar e comunicar a obra do Filho, o Espírito quer nos convencer de que Deus é Aba! Pai (Rm 8, 15), e que somos, em Cristo, irmãos (Rm 8, 16) e herdeiros da graça (Rm 8, 17); que Jesus Cristo é Senhor (I Cor 12, 3), que Nele encontramos a vida plena e verdadeira (Rm 8, 1-2) e que por isso precisamos dar testemunho desse Cristo, tarefa que não conseguimos realizar sem Seu poder (At 1, 5-8), sem Seu auxílio interior (Dei Verbum - DV, n. 5).

“O Espírito Santo, na sua misteriosa ligação de divina comunhão com o Redentor do homem, é quem dá continuidade à sua obra: ele recebe do que é do Cristo e transmite-o a todos, entrando incessantemente na história do mundo através do coração do homem” (DeV, n. 67).

Com uma fé expectante, pois, que se alinhe aos crescentes anseios da Igreja no último século por “um novo e perene Pentecostes” (conforme, por exemplo, o desejo de João XXIII, de Paulo VI, João Paulo II, e de Bento XVI...), precisamos entender que aquele Pentecostes histórico foi apenas o início de um derramamento diferenciado do dom do Espírito em nós e entre nós. Agora – diferentemente do que acontecia antes da glorificação de Jesus – o dom do Espírito é ofertado a todos (At 2, 37-39), vem para estar sempre presente em quem o acolhe (Jo 14,16), revelado como Pessoa (Jo 14, 26), conosco e em nós (Jo 14, 16-17), e não apenas de um modo natural, imanente, mas – pela graça do sacramento do Batismo – de maneira sobrenatural (I Cor 3, 16; 6, 20).

Pentecostes revela-se, assim, como o alvorecer de um novo tempo que nos oferece – como nunca – a possibilidade de um novo relacionamento, de um relacionamento mais íntimo e experiencial com a Pessoa do Espírito Santo, pois que nunca estivera Ele tão presente em nós – como dom – como está hoje. (No dizer de São Cirilo de Alexandria, “havia nos profetas uma iluminação riquíssima do Espírito Santo. Mas nos fiéis não há somente esta iluminação; é o próprio Espírito que habita e permanece em nós. Somos chamados o templo de Deus, coisa que jamais foi dita dos profetas”.)

Quando nossos bispos, reunidos em Aparecida para a V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe, nos convidam a “esperar um novo Pentecostes... uma vinda do Espírito...” (cf. Doc. de Aparecida, 362), e reconhecem que “necessitamos de um novo Pentecostes!” (cf. Doc. de Aparecida, 548), precisamos também nós todos abrirmo-nos de coração e mente a esse novo – e necessário! – derramamento, a essa nova – e possível! – efusão do Espírito (cf. CEC, 667), para que experimentemos de fato uma conversão pastoral (cf. Doc. Aparecida, 365-372) que nos predisponha a um renovado e autêntico impulso missionário, e assim “recobremos o ‘fervor espiritual’ (...), e recuperemos o valor e a audácia apostólicos” (cf. Doc. Aparecida, 552)...

Paulo VI, já em 1972, exortava-nos sobre a necessidade que tem a Igreja de um Pentecostes permanente. Na Carta Encíclica “Redemptoris Missio” (nº 92), João Paulo II nos ensinava: “Como os apóstolos depois da ascensão de Cristo, a Igreja deve reunir-se no Cenáculo “com Maria, a Mãe de Jesus” (At 1, 14), para implorar o Espírito e obter força e coragem para cumprir o mandato missionário. Também nós, bem mais do que os Apóstolos, temos necessidade de ser transformados e guiados pelo Espírito”.

Sua Santidade dizia ainda, em uma audiência proferida a 16 de outubro de 1974, preconizava ele: “Quisera Deus, que o Senhor aumentasse ainda uma chuva de carismas para fazer a Igreja fecunda, bonita e maravilhosa, capaz de impor-se inclusive à atenção e ao pasmo do mundo profano, do mundo laicizante” (...) “Se a Igreja souber entrar em uma fase de tal predisposição para uma nova e perene vinda do Espírito Santo, Ele, a “luz dos corações”, não demorará em entregar-se, para gozo, luz, fortaleza, virtude apostólica e caridade unitiva, de tudo enfim, de que hoje necessita a Igreja”. E, na Carta Apostólica “Tertio Millenio Adveniente” (nº 59), insistia ainda: “...Exorto os venerados Irmãos no Episcopado e as comunidades eclesiais a eles confiadas a abrirem o coração às sugestões do Espírito”...

Possa o Espírito Santo, por nossa sede e anuência, predispor nossos corações a um novo, fecundo e abundante derramamento de suas graças, e assim, dóceis às Suas inspirações, sejamos animados a, “com Seu poderoso sopro, levar nossos navios mar adentro, sem medo das tormentas, seguros de que a Providência de Deus nos proporcionará grandes surpresas” (cf. Doc. Aparecida, 551). Amém!

2010-04-05T14:15:00.000-07:00

DISCURSO DO PAPA BENTO XVI
AOS REPRESENTANTES DA COMUNIDADE
DA RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA

Sexta-feira, 31 de Outubro de 2008

Venerados Irmãos
no Episcopado e no Sacerdócio
Queridos irmãos e irmãs!

Apresento com vivo prazer a todos vós as minhas cordiais boas-vindas, e agradeço-vos a visita que me fazeis por ocasião do II Encontro Internacional dos Bispos que acompanham as novas Comunidades de Renovação Carismática Católica, do Conselho Internacional da Catholic Fraternity of Charismatics Covenant Communities and Fellowships e, por fim, da XIII Conferência Internacional, convocada em Assis, sobre o tema: "Nós pregamos Cristo Crucificado, poder e sabedoria de Deus" (cf. 1 Cor 1, 23-24), na qual participam as principais Comunidades da Renovação Carismática no mundo. Saúdo-vos a vós, queridos Irmãos no Episcopado, e a todos vós, que trabalhais ao serviço dos Movimentos eclesiais e das Novas Comunidades. Dirijo uma saudação especial ao Prof. Matteo Calisi, Presidente da Catholic Fraternity, que se fez intérprete dos vossos sentimentos.

Como já tive a ocasião de afirmar noutras circunstâncias, os Movimentos eclesiais e as Novas Comunidades, que floresceram depois do Concílio Vaticano II, constituem um singular dom do Senhor e um recurso precioso para a vida da Igreja. Eles devem ser acolhidos com confiança e valorizados nas suas diversas contribuições para os colocar com confiança ao serviço da utilidade comum de modo ordenado e fecundo. De grande interesse é também a vossa actual reflexão sobre a centralidade de Cristo na pregação, assim como sobre a importância dos "Carismas na vida da Igreja particular", com referência à teologia paulina, ao Novo Testamento e à experiência da Renovação Carismática. O que aprendemos do Novo Testamento sobre os carismas, que surgiram como sinais visíveis da vinda do Espírito Santo, não é um acontecimento histórico do passado, mas realidade sempre viva: é o mesmo Espírito divino, alma da Igreja, que age nela em cada época, e estas suas intervenções misteriosas e eficazes manifestam-se neste nosso tempo de modo providencial. Os Movimentos e as Novas Comunidades são como irrupções do Espírito Santo na Igreja e na sociedade contemporânea. Então podemos dizer que um dos elementos e dos aspectos positivos das Comunidades da Renovação Carismática Católica é precisamente a importância que revestem nelas os carismas ou dons do Espírito Santo e mérito seu é ter evocado na Igreja a actualidade.

O Concílio Vaticano II, em diversos documentos, faz referência aos Movimentos e às novas Comunidades eclesiais, sobretudo na Constituição Dogmática Lumen gentium, onde lemos: "Os carismas extraordinários, ou também os mais simples e mais comuns, dado que são sobretudo apropriados e úteis para as necessidades da Igreja, devem ser acolhidos com gratidão e consolação" (n. 12). Em seguida, também o Catecismo da Igreja Católica ressaltou o valor e a importância dos novos carismas na Igreja, cuja autenticidade é contudo garantida pela disponibilidade a submeter-se ao discernimento da autoridade eclesiástica (cf. n. 2003). Precisamente porque assistimos a um prometedor florescimento de movimentos e comunidades eclesiais, é importante que os Pastores exerçam em relação a eles um discernimento prudente e sábio. Faço votos de coração por que seja intensificado o diálogo entre Pastores e Movimentos eclesiásticos a todos os níveis: nas paróquias, nas dioceses e com a Sé Apostólica. Sei que estão a ser estudadas modalidades oportunas para conferir reconhecimento pontifício aos novos Movimentos e Comunidades eclesiais e não são poucos os que já o receberam. Este dado o reconhecimento ou a erecção de associações internacionais da parte da Santa Sé para a Igreja universal os Pastores, sobretudo os Bispos, devem tê-lo em consideração no discernimento obrigatório que lhes compete (cf. Congregação para os Bispos, Directório para o Ministério Pastoral dos Bispos Apostolicam Successores, Cap. 4, 8).

Queridos irmãos e irmãs, entre estas novas realidades eclesiais reconhecidas pela Santa Sé, inclui-se também a vossa, a Catholic Fraternity of Charismatic Covenant Communities and Fellowships, Associação Internacional de fiéis, que desempenha uma missão específica no âmbito da Renovação Carismática Católica (cf. Decreto do Pontifício Conselho para os Leigos de 30 de Novembro de 1990 prot. 1585/s-6//b-so). Um dos seus objectivos, em conformidade com as indicações do meu venerado predecessor João Paulo II, é salvaguardar a identidade católica das comunidades carismáticas e encorajá-las a manter um vínculo estreito com os Bispos e com o Romano Pontífice (cf. Carta autógrafa à Catholic Fraternity, 1 de Junho de 1998). É ainda com prazer que tomo conhecimento de que ela se propõe a instituição de um Centro de formação permanente para os membros e os responsáveis das Comunidades Carismáticas. Isto permitirá que a Catholic Fraternity valorize melhor a própria missão eclesial orientada para a evangelização, a liturgia, a adoração, o ecumenismo, a família, os jovens e as vocações de especial consagração: missão que será ainda mais ajudada pela transferência da Sede internacional da associação para Roma, com a possibilidade de estar em contacto mais estreito com o Pontifício Conselho para os Leigos.

Queridos irmãos e irmãs, a salvaguarda da fidelidade à identidade católica e da eclesialidade da parte de cada uma das vossas comunidades permitir-vos-á dar em toda a parte um testemunho vivo e laborioso do profundo mistério da Igreja. E será precisamente isto que promoverá a capacidade das várias comunidades de atrair novos membros. Confio os trabalhos dos vossos respectivos congressos à protecção de Maria, Mãe da Igreja, Templo vivo do Espírito Santo, e à intercessão dos santos Francisco e Clara de Assis, exemplos de santidade e de renovação espiritual, enquanto de coração concedo a vós e a todas as vossas comunidades uma especial Bênção Apostólica.

Promovendo a Unidade dos Cristãos

2010-04-01T13:52:00.001-07:00

CONFERÊNCIA NO 40° ANIVERSÁRIO DA

PROMULGAÇÃO DO DECRETO CONCILIAR

"UNITATIS REDINTEGRATIO"

(ROCCA DI PAPA, 11-13 DE NOVEMBRO DE 2004)

INTERVENÇÃO DO CARDEAL WALTER KASPER

PRESIDENTE DO PONTIFÍCIO CONSELHO

PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS

Quinta-feira, 11 de Novembro de 2004

No dia 21 de Novembro de 1964, o Concílio Ecuménico Vaticano II promulgava solenemente o Decreto sobre o ecumenismo "Unitatis redintegratio". Desde a sua introdução, o documento afirma que, "a Igreja foi fundada por Cristo Senhor nosso como una e única", que a divisão se opõe à vontade do Senhor e que "escandaliza o mundo e prejudica a santíssima causa da pregação do Evangelho". "O restabelecimento da unidade, que se deve promover entre todos os cristãos, é um dos principais intentos do Sagrado Concílio Ecuménico Vaticano II" (Unitatis redintegratio,1).

Desde então, já transcorreram quarenta anos, durante os quais o documento teve repercussões sem precedentes, cujo impacto se alarga para muito além da Igreja Católica. Quarenta anos constituem uma medida de tempo bíblica. Assim, temos bons motivos para nos interrogarmos: qual era a finalidade do Decreto? Que efeito teve ele? A que ponto nos encontramos, hoje, com o ecumenismo? Qual é o caminho que o ecumenismo ainda deve percorrer? Ecumenismo, quo vadis?

O Concílio Vaticano II é a Magna Charta do caminho da Igreja no século XX (cf. Tertio millennio adveniente, 18). O Papa repetiu várias vezes que o caminho ecuménico é irreversível (cf. Ut unum sint, 3 e outros), e que o ecumenismo constitui uma das prioridades pastorais do seu Pontificado (cf. Ut unum sint, 99). Então, devemos perguntar-nos: quais são os princípios católicos do ecumenismo, do modo como eles foram formulados no Decreto Unitatis redintegratio?

I. A preparação do Decreto sobre o Ecumenismo

O Decreto sobre o Ecumenismo não nasceu do nada. Ele inscreve-se no contexto do movimento ecuménico que, tendo nascido no século XX, fora da Igreja Católica (cf. Unitatis redintegratio, 1 e 4), passou por uma viragem decisiva em 1948, com a criação do "Conselho Ecuménico das Igrejas". Este movimento foi considerado, por muito tempo, com suspeita por parte da própria Igreja Católica. Todavia, a sua recepção por parte do Concílio Ecuménico Vaticano II tem raízes que já remontam à teologia católica do século XIX. Johann Adam Möhler e John Henry Newmann, em particular, devem ser citados como precursores e pioneiros.

Contudo, também a nível oficial podem enumerar-se acontecimentos que prepararam o caminho. Já antes do Concílio Vaticano II, os Sumos Pontífices encorajavam a oração pela unidade e a "Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos". Os Papas Leão XIII e Bento XV prepararam a abertura ecuménica. E o Papa Pio XI aprovou explicitamente os "Colóquios de Malinas" (1921-1926) com os Anglicanos (1).

O Papa Pio XII deu um passo ulterior. Numa Instrução emanada em 1950, ele apoiou expressamente o movimento ecuménico, sublinhando o facto de que na origem do mesmo estava a obra do Espírito Santo. Além disso, esse Papa publicou uma série de Encíclicas inovadoras. Por conseguinte, seria erróneo ignorar esta continuidade fundamental e considerar o Concílio Vaticano II como uma ruptura radical com a Tradição e identificá-lo com o advento de uma nova Igreja.

II. Ecumenismo expressão da dinâmica escatológica da Igreja

Todavia, com o Concílio Vaticano II teve início algo de inédito: não uma Igreja nova, mas uma Igreja renovada. E o Papa João XXIII deu o impulso inicial. Ele pode ser, justamente, considerado como o pai espiritual do Decreto sobre o Ecumenismo: foi ele que desejou o Concílio Vaticano II e que definiu as finalidades do mesmo: a renovação no interior da Igreja Católica e a unidade dos cristãos.

Não tenho a intenção de traçar aqui a génese movimentada do Decreto "Unitatis redintegratio" (2), com que finalmente se abandonou a visão limitada da Igreja da Contra-Reforma e pós-tridentina, e foi promovido não tanto um "modernismo", como um regresso à tradição bíblica, patrística e alto-medieval, que permitiu uma nova a mais límpida compreensão da natureza da Igreja.

O Concílio pôde assumir o movimento ecuménico, porque entendia a Igreja como um movimento, ou seja, como o povo de Deus a caminho (cf. Lumen gentium, 2, 8-9 e 48-51; Unitatis redintegratio, 2 e outros). Por outras palavras, o Concílio Ecuménico Vaticano II voltou a valorizar a dimensão escatológica da Igreja, demonstrando que a Igreja não é uma realidade estática, mas dinâmica, é o povo de Deus em peregrinação entre o "aqui" e o "não ainda". O Concílio Vaticano II integrou o movimento ecuménico nesta dinâmica escatológica. Assim entendido, o ecumenismo é o caminho da Igreja (cf. Ut unum sint, 7). Não é um acréscimo, nem um apêndice, mas constitui uma parte integrante da vida orgânica da Igreja e da sua actividade pastoral (cf. Ut unum sint, 20).

Nesta perspectiva escatológica, o movimento ecuménico está estritamente vinculado ao movimento missionário. O ecumenismo e a missão são como dois gémeos (3).

A missão é um fenómeno escatológico, graças ao qual a Igreja assume o património cultural dos povos e purifica-o, enriquecendo-se assim também a si mesma e alcançando a plenitude da sua catolicidade (cf. Ad gentes, 1-2, 9 e outros).

Do mesmo modo, no movimento ecuménico a Igreja participa num intercâmbio de dons com as Igrejas separadas (cf. Ut unum sint, 28 e 57), enriquece-as e, ao mesmo tempo, torna próprios os seus dons, leva-os à plenitude da sua catolicidade e, agindo assim, realiza plenamente a sua própria catolicidade (cf. Unitatis redintegratio, 4). A missão e o ecumenismo são as duas formas do caminho escatológico e da dinâmica escatológica da Igreja.

O Concílio não foi tão ingénuo, a ponto de ignorar o perigo que podia comportar a integração do movimento ecuménico na dinâmica escatológica da Igreja. Esta dinâmica como se pôde verificar com frequência na história da Igreja poderia ser erroneamente interpretada como um movimento progressista, segundo o qual a herança das antigas tradições é entendida como obsoleta e rejeitada em nome de uma concepção, por assim dizer, progressista, da fé. Quando isto acontece, existe um perigo concreto de relativismo e de indiferentismo, de um "ecumenismo barato", que acaba por se tornar supérfluo. Deste modo, o movimento ecuménico tornou-se por vezes alvo de movimentos críticos em relação à Igreja e foi instrumentalizado contra ela.

O laxismo dogmático leva a ignorar a essência da dimensão escatológica da Igreja. Efectivamente, o eschaton não se refere a uma realidade futura, que se situa fora a história. Com Jesus Cristo e com a efusão do Espírito Santo, ele entrou definitivamente na história e está presente no seio da Igreja. A própria Igreja é um fenómeno escatológico; a unidade, que é a sua característica essencial, não constitui portanto uma meta que se situa num futuro longínquo e, menos ainda, é uma meta escatológica; a Igreja é já "Una Sancta Ecclesia" (cf. Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 11-14). O caminho ecuménico não é uma viagem rumo ao desconhecido. A Igreja será na história aquilo que é, o que sempre foi e o que sempre será. Ela está a caminho, para realizar plena e concretamente esta sua natureza na vida.

Os princípios católicos do ecumenismo, enunciados pelo Concílio Vaticano II e mais tarde pelo Papa João Paulo II, são clara e inequivocadamente opostos a um irenismo e a um relativismo que tendem a banalizar tudo (cf. Unitatis redintegratio, 5, 11 e 24; Ut unum sint, 18, 36 e 79). O movimento ecuménico não renuncia a nada daquilo que até agora foi precioso e importante para a Igreja e na sua história; ele permanece fiel à verdade que na história é reconhecida e definida como tal, e nada lhe acrescenta de novo. O movimento ecuménico e a finalidade que ele mesmo se propõe, ou seja, a plena unidade dos discípulos de Cristo, permanecem inscritos no sulco da Tradição.

Mas a Tradição, no espírito dos dois grandes precursores do Concílio Vaticano II, Johann Adam Möhler e John Henry Newmann, não é uma entidade petrificada, mas é uma tradição viva. Trata-se de um acontecimento no Espírito Santo, que orienta a Igreja para a verdade total, em conformidade com a promessa do Senhor (cf. Jo 16, 13), revelando-nos incessantemente o Evangelho, que nos é transmitido de uma vez por todas, e fazendo-nos progredir na compreensão da verdade revelada de uma vez por todas (cf. Dei Verbum, 8; DS, 3020). Segundo o Bispo mártir Ireneu de Lião, é o Espírito de Deus que conserva jovem e vigoroso o património apostólico, que nos é transmitido de uma vez por todas(4).

Neste sentido, o movimento ecuménico constitui um fenómeno carismático e uma "operação do Espírito Santo". Com efeito, a Igreja não tem somente uma dimensão institucional, mas como o próprio Concílio sublinhou também uma dimensão carismática (cf. Lumen gentium, 4, 7, 12 e 49;Apostolicam actuositatem, 3; Ad gentes, 4 e 29). O ecumenismo é, por conseguinte, um novo início, suscitado e orientado pelo Espírito de Deus (cf. Unitatis redintegratio, 1 e 4). O Espírito Santo, alma da Igreja (cf. Lumen gentium, 7), proporciona a unidade e a diversidade dos dons e dos ministérios (cf. Lumen gentium, 7; Unitatis redintegratio, 2). Portanto, o Concílio pôde afirmar que o ecumenismo espiritual é o coração do ecumenismo. Ecumenismo espiritual significa conversão interior, renovação do espírito, santificação pessoal da vida, caridade, abnegação, humildade e paciência, mas inclusivamente renovação e reforma da Igreja. E, sobretudo, a oração é o coração do movimento ecuménico (cf. Unitatis redintegratio, 5-8; Ut unum sint, 15-16 e 21-27).

Neste movimento espiritual, o movimento ecuménico não desarraiga a Tradição. Pelo contrário, propõe uma compreensão nova e mais profunda da mesma, que nos foi transmitida de uma vez por todas; é graças a ele que abre caminho o novo Pentecostes, preanunciado pelo Papa João XXIII no seu discurso de inauguração do Concílio; através dele, prepara-se uma nova fisionomia histórica da Igreja, não uma nova Igreja, mas uma Igreja espiritualmente renovada e enriquecida. Com a missão, o ecumenismo é o caminho da Igreja no século XXI e no terceiro milénio.

III. "Subsistit in" expressão de uma eclesiologia historicamente concreta

A dinâmica escatológica e pneumatológica necessitava de uma elucidação conceitual. Este esclarecimento foi oferecido pelo Concílio Vaticano II, na Constituição sobre a Igreja, mediante a fórmula muito discutida do "subsistit in": a Igreja de Jesus Cristo subsiste na Igreja Católica (cf.Lumen gentium, 8). O redactor principal da Constituição sobre a Igreja, G. Philips, foi bastante clarividente, a ponto de prever que ainda correria muita tinta a propósito do significado do"subsistit in"(5). Com efeito, este fluxo de tinta continua a correr e provavelmente ainda correrá, antes de esclarecer as questões levantadas.

Durante o Concílio, o "subsistit in" substituiu o precedente "est"(6). Ele contém in nuce todo o problema ecuménico (7). O "est" afirmava que a Igreja de Jesus Cristo "é" a Igreja Católica. Esta estrita identificação da Igreja de Jesus Cristo com a Igreja Católica estava presente, por exemplo, nas Cartas Encíclicas "Mystici corporis" (1943) e "Humani generis" (1950) (8). Todavia, a própria "Mystici corporis" reconhece a existência de pessoas que, embora não sejam baptizadas, pertencem à Igreja Católica pelo seu próprio desejo (cf. DS, 3921). Por este motivo, já em 1949 o Papa Pio XII tinha condenado uma interpretação exclusiva do axioma "Extra Ecclesiam nulla salus"(9).

O Concílio pôde dar um importante passo em frente, graças ao "subsistit in". Desejou-se justificar o facto de que, fora da Igreja Católica, não existem apenas indivíduos cristãos, mas também "elementos da Igreja" (10), e inclusivamente Igrejas e Comunidades eclesiais que, embora não estejam em plena comunhão, pertencem por direito à única Igreja e são, para os seus membros, instrumentos de salvação (cf. Lumen gentium, 8 e 15; Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint,10-14). Por conseguinte, o Concílio Ecuménico Vaticano II sabe que fora da Igreja Católica existem formas de santidade que podem chegar até ao martírio (cf. Lumen gentium, 14; Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 12 e 83). Consequentemente, a questão da salvação dos não-católicos já não é resolvida a nível individual, a partir do desejo subjectivo de um indivíduo, como é indicado pela Encíclica "Mystici corporis", mas sim a nível institucional e de modo eclesiológico objectivo.

Na intenção da Comissão Teológica do Concílio, a noção do "subsistit in" significa que a Igreja de Jesus Cristo tem o seu "lugar concreto" na Igreja Católica; é na Igreja Católica que se encontra a Igreja de Cristo e é ali que ela se acha concretamente (11). Não se trata de uma entidade puramente platónica ou de uma realidade meramente futura; ela existe de maneira concreta na história e encontra-se de modo concreto no seio da Igreja Católica (12).

Entendido deste modo, o "subsistit in" adquire a instância essencial do "est". Todavia, não descreve mais o modo segundo o qual a Igreja Católica se compreende a si mesma em termos de"splendid isolation", mas reconhece a presença activa da única Igreja de Jesus Cristo também nas outras Igrejas e Comunidades eclesiais (cf. Ut unum sint, 11), embora as mesmas ainda não se encontrem em plena comunhão com ela. Ao formular a sua identidade, a Igreja Católica estabelece um relacionamento dialógico com estas Igrejas e Comunidades eclesiais.

Por conseguinte, o "subsistit in" é erroneamente interpretado, quando se faz dele o fundamento de um pluralismo e de um relativismo eclesiológico, afirmando que a única Igreja de Jesus Cristo subsiste em numerosas Igrejas e que a Igreja Católica é simplesmente uma Igreja ao lado das demais. Semelhantes teorias de pluralismo eclesiológico contradizem a compreensão da própria identidade que a Igreja Católica como de resto também as Igrejas ortodoxas sempre teve ao longo da sua Tradição, compreensão esta que o próprio Concílio Ecuménico Vaticano II desejou fazer sua. A Igreja Católica reivindica para si mesma, tanto no presente como no passado, o direito de ser a verdadeira Igreja de Jesus Cristo, em que se encontra toda a plenitude dos instrumentos de salvação (cf. Unitatis redintegratio, 3; Ut unum sint, 14), mas agora adquire consciência disto de maneira dialógica, tendo em consideração também as outras Igrejas e Comunidades eclesiais. O Concílio Vaticano II não afirma uma doutrina nova, mas justifica uma atitude renovada, renuncia ao triunfalismo e formula a tradicional compreensão da sua própria identidade de forma realista, historicamente concreta e, poder-se-ia dizer, até mesmo humilde. O Concílio sabe que a Igreja está a caminho ao longo da história, para realizar concretamente na história aquilo que é ("est") a sua natureza mais profunda.

Esta visão humilde e realista encontra-se principalmente no n. 8 da Lumen gentium, onde o Concílio, com o "subsistit in", reconhece não só elementos da Igreja fora da sua estrutura visível, mas também membros e estuturas de pecado na própria Igreja (13). O povo de Deus conta também pecadores nas suas fileiras, com a consequência de que a natureza espiritual da Igreja não se manifesta de modo clarividente aos irmãos separados e ao mundo; a Igreja tem a sua parte de responsabilidade nas divisões existentes e assim o crescimento do Reino de Deus é adiado (cf.Unitatis redintegratio, 3-4). Por outro lado, as Comunidades separadas às vezes desenvolveram melhor alguns aspectos da verdade revelada, de tal forma que na situação de divisão a Igreja Católica não consegue desenvolver plena e concretamente a sua própria catolicidade (cf. Unitatis redintegratio, 4; Ut unum sint, 14). Por isso, a Igreja tem necessidade de purificação e de renovação, enquanto deve percorrer incessantemente o caminho da penitência (cf. Lumen gentium, 8; Unitatis redintegratio, 3-4 e 6-7; Ut unum sint, 34-35 e83-84).

Esta visão autocrítica e penitente constitui o fundamento do caminho do movimento ecuménico (cf.Unitatis redintegratio, 5-12). Ela compreende a conversão e a renovação, sem as quais não pode existir o ecumenismo nem o diálogo que, mais do que um intercâmbio de ideias, é uma permuta de dons.

Nesta perspectiva escatológica e espiritual, a finalidade do ecumenismo não pode ser concebida como um simples regresso dos outros ao seio da Igreja Católica. A finalidade da plena unidade só pode ser alcançada através do compromisso animado pelo Espírito de Deus e a conversão à única Cabeça da Igreja, Jesus Cristo. Na medida em que estivermos unidos a Cristo, estaremos também congregados uns aos outros e realizaremos concretamente e em toda a plenitude a catolicidade que é própria da Igreja. Este objectivo foi definido teologicamente pelo Concílio Vaticano II como unidade-communio.

IV. O ecumenismo sob o sinal da eclesiologia de comunhão

A ideia fundamental do Concílio Vaticano II, e de modo particular o Decreto sobre o Ecumenismo, resume-se numa única palavra: communio (14). Este termo é importante para compreender correctamente a problemática dos "elementa Ecclesiae". Tal expressão sugere uma dimensão quantitativa, quase materialista, como se se pudessem quantificar, contar estes elementos, verificando se o seu número está completo. Esta "eclesiologia dos elementos" já foi criticada durante os debates conciliares e, sobretudo, depois do Concílio Vaticano II (15). Contudo, a"Unitatis redintegratio" não se esgotou nisto. O Decreto sobre o Ecumenismo considera as Igrejas e as Comunidades eclesiais separadas não tanto como entidades que conservaram um resíduo de elementos, de consistência diversificada em conformidade com os casos, mas sim como entidades integrais, que lançam luz sobre estes elementos no interior da sua concepção eclesiológica global.

Isto acontece graças ao conceito de communio. Com esta noção, presente na Bíblia e utilizada também pela Igreja primitiva, o Concílio Vaticano II define o mistério mais profundo da Igreja que é, à imagem da communio trinitária, como um ícone da Santíssima Trindade (cf. Lumen gentium,4; Unitatis redintegratio, 2). Originariamente, a communio e a communio sanctorum não designavam a comunidade dos cristãos entre si, mas a participação (participatio) nos bens da salvação, nos sancta, ou seja, nos sacramenta.

Em tudo isto, o baptismo é fundamental. Ele é o sacramento da fé, através do qual os baptizados pertencem ao único corpo de Cristo, que é a Igreja. Por conseguinte, os cristãos não católicos não se encontram fora da única Igreja mas, pelo contrário, já lhe pertencem de maneira fundamental (cf.Lumen gentium, 11 e 14; Unitatis redintegratio, 22). Tendo como base o único baptismo comum, o ecumenismo vai muito além da mera benevolência e da simples amizade; não se trata de uma forma de diplomacia eclesial, mas possui um fundamento ontológico e uma profundidade ontológica; é um evento do Espírito.

Evidentemente, o baptismo é apenas o ponto de partida e o fundamento (cf. Unitatis redintegratio, 22). A incorporação na Igreja alcança a sua plenitude com a Eucaristia, que é manancial, fulcro e ápice da vida cristã e eclesial (cf. Lumen gentium, 11 e 26; Presbyterorum ordinis, 5; Ad gentes, 39). Assim, a eclesiologia eucarística já encontra o seu fundamento na Constitutição litúrgica e na Constituição sobre a Igreja (cf. Sacrosanctum concilium, 47; Lumen gentium, 3, 7, 11, 23 e 26).

A "Unitatis redintegratio" afirma que, na Eucaristia, "a unidade da Igreja é significada e realizada" (Unitatis redintegratio, 2). Em seguida, a propósito das Igrejas ortodoxas, afirma: "Pela celebração da Eucaristia do Senhor em cada uma destas Igrejas, a Igreja de Cristo é edificada e cresce, e pela concelebração se manifesta a sua comunhão" (Unitatis redintegratio, 15). Onde quer que a Eucaristia seja celebrada, ali se encontra a Igreja. Como em breve será evidenciado, este axioma é de importância essencial para compreender as Igrejas Orientais e a distinção entre estas últimas e as Comunidades eclesiais protestantes.

Aquilo que acabámos de dizer significa que cada Igreja particular que celebra a Eucaristia é Igreja no pleno sentido deste termo, mas não é a Igreja inteira (cf. Lumen gentium, 26 e 28). Dado que só existem um Cristo e uma Eucaristia, cada Igreja que celebra a Eucaristia vive num relacionamento de comunhão com todas as outras Igrejas. A única Igreja existe em todas as Igrejas particulares e a partir destas (cf. Lumen gentium, 23), e vice-versa, as Igrejas particulares existem na única Igreja e a partir desta (cf. Communionis notio, 9).

Transferindo este conceito de unidade para o problema ecuménico, a unidade ecuménica para a qual todos nós tendemos significa algo mais do que uma rede de Igrejas confessionais que, entrando em comunhão de Eucaristia e de púlpito, se reconhecem reciprocamente. A compreensão católica do ecumenismo pressupõe aquilo que já existe, ou seja, a unidade na Igreja Católica e a comunhão parcial com as outras Igrejas e Comunidades eclesiais, para chegar, partindo desta comunhão incompleta, à plena comunhão (cf. Ut unum sint, 14), que compreende a unidade na fé, nos sacramentos e no ministério eclesiástico (cf. Lumen gentium, 14; Unitatis redintegratio, 2-3).

A unidade no sentido da communio plena não significa uniformidade, mas unidade na diversidade e diversidade na unidade. No interior da única Igreja há lugar para uma diversidade legítima de mentalidade, de usos, de ritos, de regras canónicas, de teologias e de espiritualidades (cf. Lumen gentium, 13; Unitatis redintegratio, 4 e 16-17). Podemos também dizer que a essência da unidade, concebida como communio, é a catolicidade no seu significado originário, que não é confessional mas qualitativo; ela indica a realização de todos os dons que as Igrejas particulares e confessionais podem oferecer.

Por conseguinte, a contribuição da "Unitatis redintegratio" para a solução do problema ecuménico não é a "eclesiologia dos elementos", mas sim a distinção entre a comunhão plena e a comunhão não plena (cf. Unitatis redintegratio, 3)(16). Desta distinção deriva o facto de que o ecumenismo não tem em vista criar associações, mas realizar uma communio, que não significa absorção recíproca nem fusão (17). Esta formulação do problema ecuménico é a contribuição teológica mais importante que o Concílio Vaticano II ofereceu para a questão ecuménica.

V. Oriente e Ocidente duas formas do mesmo movimento ecuménico

A integração da teologia ecuménica na eclesiologia da communio permite distinguir dois tipos de divisão da Igreja: a separação entre Oriente e Ocidente, e as divisões no interior da Igreja do Ocidente, a partir do século XVI. Entre as duas, a diferença não é exclusivamente geográfica ou temporal; trata-se de cismas de natureza diversificada. Enquanto com a ruptura entre o Oriente e o Ocidente a estrutura eclesial, que se tinha desenvolvido fundamentalmente a partir do século II, permaneceu intacta, com as Comunidades derivadas da Reforma encontramo-nos diante de outro modelo eclesial (18).

O cisma do Oriente envolve tanto as antigas Igrejas do Oriente, que se separaram da Igreja imperial nos séculos V-VI, como o cisma entre Roma e os Patriarcados orientais, cuja data simbólica foi fixada no ano de 1054.

Sem dúvida, o Concílio Vaticano II não reduz as diferenças a simples factores políticos e culturais. Desde o início, o Oriente e o Ocidente acolheram de maneiras diferentes o mesmo Evangelho e desenvolveram várias formas de liturgia, de espiritualidade, de teologia e de direito canónico. Todavia, eles concordam naquilo que diz respeito à estrutura fundamental, tanto eucarístico-sacramental como episcopal. Os diálogos nacionais e internacionais começados no período pós-conciliar confirmaram esta profunda comunhão na fé, nos sacramentos e na estrutura episcopal.

Portanto, o Concílio Vaticano II fala dos relacionamentos entre as Igrejas particulares como entre Igrejas irmãs (cf. Unitatis redintegratio, 14). Esta formulação, ainda bastante indefinida no Decreto sobre o Ecumenismo, foi retomada e desenvolvida no intercâmbio de mensagens entre o Papa Paulo VI e o Patriarca Ecuménico Atenágoras, o chamado "Tomos agapis" (19).

O restabelecimento da plena comunhão pressupõe uma consideração atenta dos vários factores da divisão (cf. Unitatis redintegratio, 14) e o reconhecimento das diferenças legítimas (cf. ibid., 15-17). O Concílio constata que, a propósito das diferenças, se trata com frequência mais de elementos complementares do que de divergências opostas (cf. ibid., 17) (20). Portanto, ele declara que "todo este património espiritual e litúrgico, disciplinar e teológico, nas suas diversas tradições, pertence à plena catolicidade e apostolicidade da Igreja" (Unitatis redintegratio, 17) (21). Por conseguinte, para restabelecer a unidade é necessário não impor outro peso, a não ser o que é necessário (cf. Act 15, 28; Unitatis redintegratio, 18).

O verdadeiro problema nos relacionamentos entre o Oriente e o Ocidente é a questão do ministério petrino (cf. Ut unum sint, 88). O Papa João Paulo II convidou a um diálogo fraterno sobre o exercício futuro deste ministério (cf. ibid., 95). Não é possível expor aqui as complexas questões históricas ligadas a este problema, nem as possibilidades actuais de uma reinterpretação e de uma nova apresentação dos dogmas promulgados pelo Concílio Vaticano I. Recordemos apenas o facto de que um Congresso organizado no mês de Maio de 2003, pelo Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos com as Igrejas ortodoxas, levou a uma abertura de ambas as partes (22). Formulamos votos a fim de que o diálogo teológico internacional possa ser retomado prontamente, para se dedicar sobretudo ao estudo deste tema.

O cisma do Ocidente, que teve a sua origem na Reforma do século XVI, é de uma outra natureza. Como o Decreto sobre o Ecumenismo reconhece claramente, trata-se de um fenómeno complexo e diferenciado, de carácter tanto histórico como doutrinal. Também às Comunidades que nasceram da Reforma estamos ligados por numerosos e importantes elementos da verdadeira Igreja, entre os quais sobretudo o anúncio da Palavra de Deus e o baptismo. Em numerosos documentos de diálogo pós-conciliares, esta comunhão é ampliada e aprofundada (23).

Todavia, existem inclusivamente "bastantes divergências, não só de índole histórica, sociológica, psicológica e cultural, mas sobretudo de interpretação da verdade revelada" (Unitatis redintegratio, 19). Em conformidade com o Concílio, em parte estas divergências dizem respeito à doutrina de Jesus Cristo e da redenção, mas sobretudo à Sagrada Escritura, no seu relacionamento com a Igreja, com o magistério autêntico, com a Igreja, com os seus ministros e com o papel de Maria na obra de redenção (cf. ibid., 20-21; Ut unum sint, 66), e em parte também às questões morais (cf. Unitatis redintegratio, 23). Recentemente, estas últimas passaram a ocupar o primeiro plano e levantaram problemas tanto no interior das Comunidades eclesiais reformadas como nos relacionamentos entre estas e a Igreja Católica.

Diversamente daquilo que acontece na situação do cisma do Oriente, com as Comunidades nascidas da Reforma, encontramo-nos na presença não apenas de divergências doutrinais, mas também de uma outra estrutura fundamental e de um outro tipo de Igreja. Embora com características diversas e, muitas vezes, notáveis nas suas posições, os reformadores concebem a Igreja como creatura verbi, sobretudo a partir da Palavra de Deus(24), e não da Eucaristia.

A diferença acentua-se, quando se trata da questão da Eucaristia. Como afirma o Concílio Vaticano II, as Comunidades eclesiais que nasceram da Reforma, "pela falta do Sacramento da Ordem, não conservaram a genuína e íntegra substância do Mistério eucarístico" (Unitatis redintegratio, 22).

No sentido da eclesiologia eucarística, a distinção entre as Igrejas e as Comunidades eclesiais deriva desta falta da substância eucarística. A declaração "Dominus Iesus" (cf. n. 16) ressaltou ulteriormente esta distinção a nível de conceitos e, assim fazendo, levantou críticas ásperas da parte dos cristãos protestantes. Seria impossível formular de modo mais compreensível quanto se desejava expressar; todavia, naquilo que se refere ao seu conteúdo efectivo, não se podem ignorar as divergências existentes no modo de conceber a Igreja. Os protestantes não querem ser Igreja, no sentido como a Igreja Católica se compreende a si mesma; eles representam um outro género de Igreja e, por este motivo, segundo o critério de identidade católico, não são uma Igreja em sentido próprio.

Em virtude das diferenças existentes, o Concílio Vaticano II exorta os fiéis a absterem-se de qualquer leviandade ou zelo imprudentes. "A sua acção ecuménica não pode ser senão plena e sinceramente católica, quer dizer, fiel à verdade que recebemos dos Apóstolos e dos Padres, e concorde com a fé que a Igreja Católica sempre tem professado" (Unitatis redintegratio, 24). Contudo, o Concílio chama a atenção também para as polémicas. É significativo que o termo "diálogo" seja repetido como uma ladainha, no final das várias secções desta parte do Decreto (cf.ibid., 19 e 21-23). Isto expressa, uma vez mais, o novo espírito com que o mesmo Concílio deseja superar as diferenças.

VI. Quanta est nobis via?

O Decreto constituiu um início. Não obstante, teve repercussões vastas e importantes, tanto no interior da Igreja Católica como a nível ecuménico em geral, e mudou profundamente a situação do ecumenismo ao longo dos últimos quarenta anos(25).

Sem dúvida, a "Unitatis redintegratio" deixou também algumas questões a resolver, enfrentou críticas e conheceu ulteriores desenvolvimentos. Contudo, os problemas encontrados não devem levar-nos a esquecer os ricos frutos que produziu. O Decreto sobre o Ecumenismo deu início a um processo irrevocável e irreversível, ao qual não existe uma alternativa realista. O Decreto sobre o Ecumenismo indica-nos o caminho a seguir no século XXI. A vontade do Senhor consiste em empreendermos este caminho com prudência, mas também com coragem, paciência e sobretudo esperança inabalável.

Em última análise, o ecumenismo é uma aventura do Espírito. Por isso, concluo citando as palavras com que se encerra também a "Unitatis redintegratio": ""A esperança não engana, porque o amor de Deus é largamente difundido nos nossos corações por meio do Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5, 5)" (n. 24).

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Notas

1) No que se refere aos antecedentes do movimento ecuménico na Igreja Católica, cf. H. Petri,"Die römischkatholische Kirche und die Ökumene", em: Handbuch der Ökumenik, vol. 2, Paderborn 1986, pp. 95-135.

2) Cf. W. Becker, em: LThK Vat. II, vol. 2 (1967), pp. II-39; L. Jaeger, Das Konzildekret über den Ökumenismus, Paderborn 1968, pp. 15-78; Storia del Concilio Vaticano II, por G. Alberigo, vol. 3, Bolonha 1998, pp. 277-365; vol. 4, Bolonha 1999, pp. 436-446.

3) J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigeances de la communion, Paris 1959; Y. Congar,Diversité et communion, Paris 1982, pp. 239-240. Também o Papa João Paulo II sublinhou este vínculo na sua Carta Encíclica sobre a missão, Redemptoris Missio (1990), nn. 36 e 50.

4) Santo Ireneu de Lião, "Adversus haereses" III, 24, 1, em: Sources chrétiennes, n. 21, Paris 1974, pág. 472.

5) G. Philips, L'Eglise et son mystère aux deuxième Concile du Vatican, vol. 1, Paris 1967, pág. 119.

6) Vista de conjunto, em: Synopsis historica, sob a responsabilidade de G. Alberigo-F.Magistretti, Bolonha 1975, pp. 38, 439-440 e 506-507.

7) G. Philips, L'Eglise et son mystère... op. cit., ibidem.

8) AAS 35 (1943), pág. 199; AAS 42 (1950), pág. 571.

9) "Carta da Santa Sé ao Arcebispo de Boston, nos Estados Unidos da América" (1949), em:DS, 3866-3873.

10) Em última análise, este conceito remonta a G. Calvino. Contudo, enquanto para Calvino este termo se referia a tristes resíduos da verdadeira Igreja, no debate ecuménico ele é entendido em sentido positivo, dinâmico e orientado para o futuro. Aparece pela primeira vez com Yves Congar, como continuação da posição antidonatista de Santo Agostinho (cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, pp. 101-106). Com a Declaração de Toronto, no Canadá (1950), esta expressão começou a fazer parte da linguagem do Conselho Ecuménico das Igrejas.

11) Synopsis historiae, pág. 439; G. Philips, L'Eglise et son mystère... op. cit., pág. 119; A. Grillmeier, LThK Vat. II, vol. 1, 1966, pág. 175; L. Jaeger, Das Konzildekret... op. cit., pp. 214-217.

12) Cf. a Declaração da Congregação para a Doutrina da Fé, "Mysterium Ecclesiae" (1973), n. 1; e ainda a Declaração da mesma Congregação, "Dominus Iesus" (2000), n. 17.

13) A respeito da noção de "estruturas de pecado", cf. a Carta Apostólica do Papa João Paulo II,"Reconciliatio et paenitentia" (1984), n. 16; cf. também Ut Unum Sint, 34.

14) A este propósito, cf. o Sínodo Extraordinário dos Bispos de 1985 (II Cap. 1). O Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos abordou este tema de modo pormenorizado, durante a sua Assembleia Plenária de 2001. Cf. o pronunciamento do Cardeal Walter Kasper:"Communio. The Guiding Concept of Catholic Ecumenical Theology. The Present and the Future Situation of the Ecumenical Movement", em: Information Service n. 109, 2000/I-II, pp. 11-20.

15) Cf. sobretudo H. Mühlen, Una mystica persona, Munique-Paderborn 1968, pp. 496-502 e 504-513.

16) Esta distinção ainda não é indicada claramente na terminologia dos textos conciliares. No n. 3 da Unitatis redintegratio fala-se de "plena communio" e de "quaedam communio, etsi non perfecta".

17) João Paulo II, Carta Encíclica "Slavorum apostoli" (1985), n. 27.

18) J. Ratzinger, "Die ökumenische Situation Orthodoxie, Katholizismus und Reformation, em:Theologische Prinzipienlehre, Munique 1982, pp. 203-208.

19) Ibid., pp. 386-392 (n. 176). Esta expressão foi retomada na Declaração Conjunta do Papa João Paulo II e do Patriarca Ecuménico Bartolomeu (1995).

20) O "Catecismo da Igreja Católica" (n. 248) inclui também a questão do filioque entre os problemas que indicam uma diferença complementar, e não contraditória.

21) Esta ideia encontra-se de novo no n. 1. do Decreto "Orientalium Ecclesiarum", e no n. 1 da Carta Encíclica "Orientale lumen" (1995).

22) Cf. E. Kasper (ed.), Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004.

23) Citamos sobretudo os documentos de Lima, "Baptismo, Eucaristia e Ministero" (1982), os documentos da ARCIC com a Comunhão Anglicana, os documentos de convergência com os luteranos ("A ceia do Senhor", "O ministério espiritual da Igreja", etc.) e, de forma particular, a "Declaração conjunta sobre a doutrina da justificação" (1999).

24) M. Luther, De captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium (1520): WA 560s.

25) Cf. Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualità alla luce del Giubileo, ed. R. Fisichella, Roma 2000, pp. 335-415, com a colaboração de E. Fortino, J. Wicks, F. Ocáriz, Y. Spiteris e V. Pfnür.

Iniciação Cristã e Batismo no Espírito Santo

2010-03-15T11:36:00.000-07:00

Autores: Killian Mcdonnell e George Montaigne

O que o Batismo no Espírito tem a ver com a iniciação cristã?

A Conferência do Coração da Igreja de teólogos e líderes pastorais reuniu-se de 6 a 11 de maio de 1990, em Techny, Illinois, para examinar as consequências pastorais da evidência procedente dos primeiros autores pós-bíblicos de que o Batismo no Espírito Santo é parte integrante da iniciação cristã e é normativo. Os onze autores são: Tertuliano, Hilário de Poitiers, Cirilo de Jerusalém, Basílio, Gregório de Nazianzo, João Crisóstomo, Filoxeno, João de Apaméia, Teodoreto de Cirro, Severo de Antioquia e José Hazaia. Representam as culturas latina, grega e síria, quase toda a costa mediterrânea. Também foi reexaminada a evidência bíblica do Batismo no Espírito Santo.
A Conferência do Coração da Igreja de teólogos e líderes pastorais foi convocada pela Comissão de Serviço Nacional da Renovação Carismática Católica dos EUA, com incentivo da Comissão Ad Hoc dos Bispos da Renovação Carismática para que escrevessem este documento.

Carta de Incentivo

Diocese de Alexandria
Alexandria, Louisiana

7 de dezembro de 1990

Caros amigos em Cristo:

Em 18 de fevereiro de 1967, um grupo de universitários da Universidade de Duquesne, em Pittsburg, Pensilvânia, num retiro, sentiram, de modo milagroso, o cumprimento de uma promessa divina. Deus, em Seu grande amor, derramou Seu Espírito em um novo momento de graça. Conduziu-os à consciência e ao poder do Batismo no Espírito Santo. Aquilo que haviam conhecido nos sacramentos do Batismo e da Confirmação tornou-se mais vivo e mais real neles.

Este documento (Avivar a Chama) e muitos outros estudos deixam claro que a graça de Pentecostes, conhecida como Batismo no Espírito Santo, não pertence a nenhum movimento particular, mas a toda a Igreja. De fato, não é nada realmente novo, fazendo parte dos desígnios de Deus para Seu povo, desde aquele primeiro Pentecostes em Jerusalém e através de toda a história da Igreja.

Na verdade, na vida e na prática da Igreja, de acordo com os escritos dos Padres da Igreja, esta graça de Pentecostes é considerada normativa para um modo de viver cristão e essencial para a plenitude da iniciação cristã.

Ao divulgar este documento, a Comissão de Serviço Nacional da Renovação Carismática dos EUA almeja dar início a novas reflexões teológicas sobre a questão da graça de Pentecostes, a fim de que as pessoas tenham mais consciência do plano de Deus para todo o Seu povo, e incentivar o aperfeiçoamento de modelos por líderes religiosos pastorais sensatos visando à implementação da premissa fundamental deste documento, isto é, que ser plenamente batizado no Espírito Santo faz parte da vida litúrgica comum da Igreja.

Oxalá Deus, que iniciou esta obra, complete-a conforme Seu desígnio e Seu tempo. A paz

Em Cristo Senhor nosso,

Sam G. Jacobs
Bispo de Alexandria

Avivando a Chama
O que o Batismo no Espírito Santo tem a ver com a iniciação Cristã?

Não estamos presos a nenhum movimento

“Recebestes o Espírito Santo quando abraçastes a fé?” (At 19,2). A essa pergunta de São Paulo, nós, como católicos, respondemos um sincero “sim”, pois nos sacramentos de iniciação recebemos verdadeiramente o Espírito Santo. Contudo, somos convidados a avivar a chama, a reanimar “o dom de Deus” (2Tm 1,6) por meio de uma conversão cada vez mais sincera a Jesus Cristo.

Estamos escrevendo aos bispos e líderes pastorais da Igreja Católica para compartilhar nossa convicção de que o “Batismo no Espírito Santo”, assim chamado pelos escritores cristãos primitivos, é a chave para levarmos uma vida cristã plena. Neste documento, o “Batismo no Espírito Santo” refere-se à iniciação cristã e a seu novo despertar na prática cristã. A Igreja primitiva utiliza o Batismo no Espírito Santo para a iniciação cristã. O emprego desta frase, hoje, para o despertar mais tardio da graça sacramental original não significa, de modo algum, um segundo Batismo. Não estamos sugerindo que o “Batismo no Espírito Santo” acontece apenas na Renovação Carismática, pois a experiência pastoral e a reflexão teológica levam-nos a crer que a graça do “Batismo no Espírito Santo” destina-se a toda a Igreja.

*O emprego generalizado de “Batismo no Espírito Santo” por pentecostais e evangélicos ortodoxos leva alguns católicos a desconfiarem que a frase está ligada ao fundamentalismo. Porém, como ela se encontra nas Escrituras e em autores destacados dos primeiros séculos e é usada em quase todas as igrejas, católicas e protestantes igualmente, onde existe Renovação Carismática, o presente documento opta por mantê-la.

O Batismo no Espírito Santo não se prende a nenhum movimento, quer liberal, quer conservador. Também não se identifica com um único movimento nem com um único estilo de oração, culto ou comunidade. Ao contrário, acreditamos que este dom faz parte da herança cristã de todos os que receberam os sacramentos da Igreja.

Reunimo-nos a convite da Comissão de Serviço Nacional da Renovação Carismática dos EUA, com a confiança e o incentivo da Comissão ad hoc da Renovação Carismática Católica. A vocês oferecemos este relatório para reflexão e discernimento.

A Comunidade enfraquecida precisa de conversão

O trabalho iniciado pelo Concílio Vaticano II é o fonte de esperança e alegria para a toda a Igreja. Desde então, o ressurgimento espiritual inspira e incentiva os fiéis. Entretanto, ainda há muitas áreas que precisam de progresso espiritual e onde o poder do Espírito está fazendo muita falta.

Nossa experiência mostra que o principal motivo de preocupação é a necessidade de uma comunidade evangelizada e evangelizadora (Evangelii nuntiandi 13). Hoje, esta verdade pressiona nossa prática de vida com crescente premência. A desintegração da vida familiar, a diminuição das vocações sacerdotais e religiosas, o consumo esbanjador, o esquecimento dos pobres – esses muitos outros fatores são sintomas do estado de enfraquecimento da comunidade católica que a deixa à mercê das pressões de um mundo temporal, onde os meios de comunicação estão sempre escarnecendo o Evangelho e aviltando a centralidade do valor da pessoa como filha de Deus. Um número cada vez maior de católicos acha difícil viver conforme nossa tradição e os ensinamentos de nossa Igreja. A advertência de São Paulo para que lutemos “contra os Principados, as Potestades, as Dominações deste mundo das trevas” (Ef 6,12) adquiriu um sentido profundamente contemporâneo.

É evidente a necessidade de conversão. A comunidade enfraquecida não proporciona com facilidade o ambiente necessário para as famílias transmitirem a fé à nova geração, nem as vocações necessárias para servirem à Igreja. A comunidade enfraquecida não recupera as grandes perdas sofridas dentro de diversos grupos étnicos atraídos por outros grupos religiosos. A comunidade enfraquecida não traz uma fé vibrante a nossos ritos litúrgicos revistos, nem apóia o tipo de paróquia que favorece a vida no Espírito. Tal comunidade não evangeliza com eficiência, não transmite a fé a seus filhos, não procura alcançar os que se afastaram para, assim, desempenhar sua missão e assumir sua identidade.

A implementação do RICA (Rito da Iniciação Cristã de Adultos) mostra notável convergência de preocupação nessas áreas. Mais precisamente, os recém-iniciados precisam do apoio da comunidade para alimentar a conversão pessoal e eclesial celebrada nos ritos de iniciação. Entretanto, não basta apenas modificar estruturas ou implementar programas. “A Igreja... continua consciente de que ainda as melhores estruturas, ou os sistemas melhor idealizados depressa se tornam desumanos, se... não houver uma conversão do coração e do modo de encarar as coisas naqueles que vivem em tais estruturas ou que as comandam” (EN 36; AAS 29).

Precisamos de uma vida mais profunda no Espírito

Cremos que a solução para esses problemas está em uma profunda conversão pessoal para Cristo, na santificação e em uma vida mais plena no Espírito Santo.

A mensagem de Jesus: “Convertei-vos e crede no Evangelho” está no centro do Evangelho (Mc 1,14; Mt 4,17). A conversão começa no coração, ao enfrentarmos as atitudes, os sentimentos e os hábitos que nos separam do Senhor. A conversão liberta o coração para a influência da perfeição divina encarnada na pessoa de Jesus e partilhada por aqueles cujas vidas assemelham-se à dele. Uma conversão inicial a Cristo consagra-nos a uma vida de discipulado (Lc 9,23-27). Além disso, à proporção que o processo de conversão se desenvolve, transforma as esperanças terrenas e pecaminosas em esperança cristã, as meras percepções humanas da realidade em fé teológica, o amor humano comum em caridade e a busca humana de justiça em construção do reino de Deus na terra (1 Cor 13,13).

A vida de discipulado do cristão convertido faz severas exigências. Requer confiança na providência pessoal de Deus sobre nós, que nos solicita totalmente e nos liberta para partilharmos nossas posses com os pobres e necessitados (Mc 18, 17-31; Mt 20, 16-22; Lc 12, 13-34; 16, 19-31, 18, 18-30). Envolve-nos em uma opção preferencial pelos pobres (Gaudium et Spes 39). Exige o perdão mútuo como o teste fidedigno da oração cristã (Mt 6,12; Lc 11,4). Consagra-nos à vida das bem-aventuranças (Mt 5, 3-12).

A conversão autêntica a Cristo não é nem privativa nem subjetivista. Transcende a piedade sentimental. Acontece em uma comunidade de fé incentivadora, prendendo-nos à tarefa eclesial de edificar o justo reino de Deus na terra.

Uma vida mais plena no Espírito Santo, a unção carismática do Espírito, contempla a Igreja com toda uma amplitude de dons (Lumen gentium, 12). Dons de adoração, louvor e oração aprofundam a dimensão contemplativa da fé cristã. As dádivas de serviço animam uma vida de santidade cristã dedicada à justiça. Todos os carismas trazem nova docilidade ao Espírito, a fé esperançosa na salvadora intervenção de Deus nas questões humanas, acentuado zelo pelo Evangelho e o respeito pela autoridade da Igreja (Declaração Pastoral sobre a RCC – Washington, D.C.: Conferência Católica dos EUA, 1984 – 7, 9, 5-7).

Por meio da experiência contemporânea do Batismo no Espírito Santo, milhões de católicos convertem-se a Cristo e dedicam-se ao serviço da Igreja. São manifestações de um domínio pessoal de iniciação sacramental (Ib., 4-7; 4-6). Como mostraremos a seguir, o Batismo no Espírito Santo inclui a santificação do Espírito e também dos carismáticos. O Batismo no Espírito Santo impregna o culto eucarístico de louvor e adoração. Dá novo sentido ao rito da iniciação cristã. Aumenta o uso devoto da reconciliação e renova ambos os ministérios sacramental e carismático de cura na Igreja. Transforma famílias em comunidades de graça, educando as crianças para a plena maturidade em Cristo (Ib., 10; 7). Dá poderes ao ministério do sacerdócio. Estimula o ecumenismo autêntico.

O Batismo no Espírito Santo inicia os que o recebem em uma experiência de comunidade cristã que transcende tudo o que já conheciam (Ib., 11-13; 7-9). Além disso, a investidura carismática em comunidade dá à Igreja, em todo o mundo, grande número de evangelistas dedicados e eficientes que levam o Evangelho a pessoas e lugares que, de outra maneira, não teriam esperança de ouvir a Boa Nova. Um número significativo daqueles que foram transformados por uma vida convertida no Espírito escolheu servir à Igreja como religiosos e como padres e diáconos. Na verdade, o poder transformador do Batismo no Espírito Santo toca pessoas de todas as idades e de todo o tipo de formação – leigos, padres e bispos.

Reconhecemos que a Renovação Carismática, como o resto da Igreja, tem problemas e dificuldades pastorais. Como no resto da Igreja, temos de lidar com questões de fundamentalismo, autoritarismo, discernimento falho, pessoas que abandonam a Igreja e ecumenismo mal-orientado (Ib., 20-35; 13-18). Essas aberrações originam-se da limitação humana e da pecaminosidade e não da ação autêntica do Espírito. Apesar disso, sua presença na Renovação não impede os católicos do mundo inteiro de experimentarem um autêntico Batismo no Espírito Santo. Quando, portanto, sugerimos que a solução dos problemas descritos acima está, antes de mais nada, em uma profunda conversão pessoal a Cristo, vivida através de uma vida mais cheia do Espírito Santo, referimo-nos ao autêntico domínio da iniciação por meio do Batismo no Espírito.

A iniciação cristã é Batismo no Espírito

Os pentecostais ortodoxos (pentecostais protestantes) não inventaram o Batismo no Espírito. Mais exatamente, ele pertence à integridade da iniciação cristã testemunhada pelo Novo Testamento e pelos primeiros mestres pós-bíblicos da Igreja. Pedro descreve os elementos essenciais da iniciação cristã com estas palavras: “Convertei-vos e cada um peça o Batismo em nome de Jesus Cristo, para conseguir perdão dos pecados. Assim, recebereis o dom do Espírito Santo” (At 2,38). A vida cristã começa com uma conversão na pessoa de Jesus, mas também envolve, essencialmente o dom do Espírito Santo. Todos os quatro Evangelhos apresentam Jesus como aquele “que batiza com o Espírito Santo” (Mc 1,8; Mt 3,11; Lc 3,16; Jo 1,33). O Batismo de Jesus no Jordão é marcado pela descida perceptível do Espírito Santo (Lc 3,22) e se transforma no protótipo de toda iniciação cristã. O dom do Espírito Santo é conseqüência essencial dessa iniciação: “...todos nós fomos batizados em um só Espírito, para formar um só corpo e todos bebemos de um só Espírito” (1 Cor 12,13).

Numerosos são os efeitos deste recebimento do Espírito: santificação (1 Cor 6, 11-19); relacionamento novo e experiencial com Deus pelo qual clamamos “Abba! Papai” (Gl 4,6; Rm 8,15) e com Jesus a quem proclamamos Senhor (1 Cor 12,3); união com os outros no laço da caridade, caminhando no Espírito pelo poder do Espírito (Gl 5, 25); caridade, alegria, paz e os outros frutos do Espírito (Gl 5,22); novo conhecimento dos mistérios de Deus (1 Cor 2,9-15); gosto pela palavra de Deus (Hb 6,4-5); coragem para testemunhar até a morte (At 1,8); discernimento da verdadeira doutrina (1 Jo 2,24-27); e dons de louvor, conhecimento, profecia, cura e outros carismas de serviço para a construção do corpo de Cristo, cada um de acordo com a medida da determinação de Cristo (1 Cor 12,7-11; Ef 4, 7-16). À medida que procuramos esses dons (1 Cor 14,1) e os discernimos (1 Ts 5,19-21), eles nos dão o poder de criar a comunhão que a Igreja deve ser e proclamar ao mundo sua mensagem de amor, justiça e paz. Logo, esta vida no Espírito Santo não é uma espiritualidade entre outras da Igreja. É a espiritualidade da Igreja.

O dom do Espírito que é o infinito amor de Deus (Rm 5,5) nunca pode ser possuído por completo e, por essa razão, deve ser possuído por completo e, por essa razão, deve ser buscado repetidas vezes através da oração (At 4, 23-31); na verdade, às vezes precisa ser reanimado ou reacendido (2 Tm 1, 6-7). Assim, em especial para os que foram batizados na infância, a oração para a completa manifestação do Espírito (a mais recente interpretação do “Batismo no Espírito Santo”) é um meio simples para receber a graça da iniciação cristã. Esse é o padrão e essa é a ordem do Novo Testamento para a vida e o crescimento da Igreja.

O Batismo no Espírito Santo é liturgia pública e é normativo

Como a Igreja primitiva pós-bíblica apossou-se do ensinamento bíblico? O Batismo no Espírito Santo era sinônimo de iniciação cristã em Justino Mártir ( Diálogo com Trifo 29, 1; Patrologia Graeca [PG] 6, 537), Orígenes (Sobre Jeremias 2, 3; Sources Chrétiennes [SC] 232, 244) Dídimo, o Cego (Sobre a Trindade 2, 12; PG 39, 669, 673), e Cirilo de Jerusalém (Palestras Catequéticas 16,6; Cyrilii hierosolymarum archiepiscopi opera quae supersunt omnia [CAO], 2, 213). Tertuliano, Hilário de Poitiers, Cirilo de Jerusalém, João Crisóstomo, João de Apaméia, Filoxeno de Mabugo, Severo de Antioquia e José Hazaia claramente consideravam o recebimento de carismas integrante da iniciação cristã. Hilário, Cirilo e João Crisóstomo receberam o título de doutores da Igreja, sendo reconhecidos como testemunhas competentes para identificar a fé da Igreja. Seu testemunho demonstra que o Batismo no Espírito Santo não é uma questão de devoção particular, mas da liturgia oficial e da vida pública da Igreja. Historicamente, o Batismo no Espírito Santo integra os sacramentos de iniciação, essenciais à Igreja, a saber, Batismo, Confirmação e Eucaristia. Neste sentido, o Batismo no Espírito Santo é normativo.

Durante seu período católico, Tertuliano (c. 160-245) escreveu Sobre o Batismo, que um sábio da estatura de Joahannes Quasten afirma estar “livre de qualquer sinal de montanismo” (Johannes Quasten, Patrology 2, 280). Ao explicar como a Igreja do norte da África havia muito celebrava os ritos de iniciação (Batismo com água, unções, imposição das mãos), Tertuliano diz que a cerimônia da imposição das mãos “convida e acolhe o Espírito Santo” (Sobre o Batismo 8; SC 35,96). A seguir, Tertuliano dirige-se aos recém-batizados que estão para entrar na área onde todos celebrarão a Eucaristia: “Portanto, vós que sois abençoados, por quem a graça de Deus espera, quando sairdes do mais sagrado banho do novo nascimento, quando estenderdes as mãos pela primeira vez na casa de vossa mãe (a Igreja) com vossos irmãos, pedi a vosso Pai, pedi a vosso Senhor, o dom especial de sua herança, a distribuição de carismas, que formam um aspecto básico adicional (do Batismo). ‘Pedi’, diz ele, ‘e recebereis’. De fato, pedistes e vos foi dado” (Ib., 20; SC 35, 96).

Enquanto Tertuliano preocupa-se com a liturgia de iniciação, Hilário de Poitiers (c. 315-367) descreve a experiência em si: “Nós que renascemos pelo sacramento do Batismo sentimos intensa alegria (maximum gaudium) quando sentimos dentro de nós a primeira manifestação do Espírito Santo (Tratado sobre os Salmos 64, 14; Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum [CSEL] 22, 246). Esta invocação da experiência não é incomum em Hilário. Alhures, ele escreve: “Entre nós não há ninguém que de quando em quando não sinta o dom da graça do Espírito” (Tratado sobre o Salmo 118 12, 4; SC 347,76). Continuando a descrição da iniciação, Hilário escreve sobre as experiências dos carismas: “Começamos a compreender os mistérios da fé, somos capazes de profetizar e de falar com sabedoria. Tornamo-nos firmes na esperança e recebemos os dons da cura...” (Tratado sobre os Salmos 64, 15; CSEL 22, 246). Escreveu isso nos últimos anos de vida. A lembrança de sua experiência de iniciação alguns anos antes, já adulto, ainda o comove.

Para Hilário, os carismas não são ornamentos . Utilizados de modo apropriado, produzem frutos abundantes. “Estes dons penetram-nos como chuva suave. Pouco a pouco, produzem frutos abundantes” (Ib). Hilário está convencido de que os carismas fazem diferença, são eficazes. “Façamos uso de dons tão generoso” (Sobre a Trindade, 2,35; Corpus christianorum 62, 70, 71).

Cirilo de Jerusalém (c. 315-387) deu um conjunto de vinte e três palestras sobre o Batismo. Acha que a Igreja de Jerusalém, como todas as outras, situa-se em uma sucessão carismática, uma história do Espírito iniciada com Moisés. O Espírito é “uma nova espécie de água” (Palestras catequéticas 16, 11; CAO 2, 216). O que o Espírito toca, o Espírito modifica. O Espírito santifica o cristão, transformando o batizado, à semelhança de Cristo.

O Espírito também concede carismas. “Grande, onipotente e admirável é o Espírito Santo nos carismas” (Ib., 16,22; CAO 2, 232). Cirilo não faz nenhuma tentativa de restringir os carismas às ordens clericais. Eremitas, virgens e “todos os leigos” têm carismas (Ib., 16, 22; CAO 2, 234). Cirilo invoca a experiência da Igreja em Jerusalém, em “todo o Império Romano” e no “mundo todo” (Ib). Ao descrever a experiência dos apóstolos em Pentecostes, Cirilo afirma que “eles ficaram completamente batizado” (Ib., 17, 14; CAO 2, 268). “batizados sem faltar nada” (Ib., 17, 15; CAO 2, 269, 270), “batizados em toda a plenitude” (Ib., 17, 18; CAO 2, 272).

Cirilo faz uma idéia geral dos carismas, mas inclui o profético (a luz de Deus sobre o presente). Duas vezes fala sobre a profecia, que é a luz de Deus sobre o presente. “Que cada um se prepare para receber o dom divino (de Profecia)” (Ib 17, 19; CAO 2, 274) e “Deus assegura que vocês são dignos do carisma da profecia” (Ib., 17, 37; CAO 2, 296). Nas últimas instruções antes do começo da iniciação, Cirilo exorta os candidatos: “Meus caros, ao final desta instrução, dirijo-vos palavras de exortação, instando a que prepareis vossas almas para o recebimento dos carismas divinos” (Ib., 18, 32; CAO 2, 334).

Basílio de Cesaréia (c. 330-379) e Gregório de Nazianzo (329-389), que foi bispo de Constantinopla, situam os carismas proféticos dentro da iniciação cristã, embora tenham opiniões mais reservadas do que Paulo (Basílio, Sobre o Espírito Santo, 26, 61; SC 17bis; Basílio, Sobre o Batismo I, 2, 20; SC 357, 169. Gregório de Nazianzo, Quinto Discurso Teológico, 28, 29; SC 250, 332, 334, 336). João Crisóstomo (c. 347-407) representa a liturgia síria em Antioquia, embora ele próprio, como Cirilo, fosse de língua grega. Segundo ele, o modelo da Igreja apostólica incluía o recebimento de carismas dentro da liturgia de iniciação: “Todo aquele que era batizado imediatamente falava em línguas e, não apenas em línguas, pois muitos profetizavam e alguns realizavam muitas outras obras admiráveis” (Sobre 1 Coríntios 29; PG 61, 239). Entre os outros carismas recebidos por ocasião da iniciação na idade apostólica estavam a sabedoria e a cura (Sobre Romanos 14; PG 60, 533). “Em todas as igrejas havia muitos que profetizavam” (Sobre 1 Coríntios 32; PG 61, 265). Entretanto, João Crisóstomo queixou-se: “Há muito os carismas desapareceram” (Sobre 2 Tessalonicenses 4; PG 62, 485). “A Igreja atual é como uma mulher que já passou seus dias favoráveis. Em muitos aspectos, guarda apenas as lembranças da antiga prosperidade” (Sobre 1 Coríntios 36; PG 61, 312-313).

Não apenas escritores das línguas grega e latina, mas também de língua síria, escrevera sobre a transmissão dos carismas dentro dos ritos de iniciação. Filoxeno de Mabugo (c. 440-523) tem uma visão estreita demais da vida cristã e, como muitos de seus contemporâneos, menospreza a possibilidade de perfeição dentro do estado matrimonial. Ele e outros sírios têm uma teologia rigorosamente vinculada à vida monástica. Contudo, mantêm uma teologia antiga, apostólica de verdade, que só mais tarde reduziu-se aos ideais monásticos. Filoxeno fala de dois batismos, um recebido na infância e o segunda, anos mais tarde (Discursos 9, 276; The Discourses of Philoxenus [DB] 2, 265). O que é ilusório porque, na verdade, acredita que “o segundo batismo” é apenas a realização posterior do primeiro. Sobre o primeiro batismo, afirma: “Nosso batismo é o Espírito Santo” (Sobre a morada do Espírito Santo; Sebastian Brock, Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life 112). Vivendo o Evangelho, “a sensação” da vida divina que recebemos no primeiro batismo, mas que nessa ocasião não sentimos, floresce “na verdadeira experiência do conhecimento do Espírito” no segundo (Ib., 9, 263; DB 2, 254). A experiência traduz-se na verdadeira sensação. Ao escrever sobre o segundo batismo, Filoxeno confunde-se: “Só percebemos o que nos sentimos felizes, mas não saberemos o que essa alegria é” (Ib., 9, 289; DB 2, 277). Ao citar os carismas, é reticente. Não menciona a cura, mas sugere que existem outros carismas além dos que menciona (Carta de Sebastian Brock, Instituo Oriental, Oxford, 27 de maio de 1990, a Kilian McDonnell. Brock também acha que José Hazaia (Abdisho) infere os carismas).

Outros que pertencem à tradição siríaca ou escrevem sobre ela, relacionam os carismas com a iniciação. Como Filoxeno, João de Apaméia (primeira metade do Século V) escreve sobre os dois batismos, o segundo também uma realização posterior do primeiro. No segunda batismo, tomamos posse de modo perfeito “do poder do santo batismo” (João de Apaméia, Diálogos e Tratados, 10, 117; SC 311, 149).Em relação ao segundo batismo, menciona profecia, cura e milagres (Diálogos sobre a alma e as paixões dos homens 9, 10; João, o Solitário, Dialogue sur L’Ânime et lês Passions dês Hommes 34, 35). Teodoreto (c.393 – c.466), por exemplo, atesta o abundante extravasamento de carismas por ocasião da iniciação e menciona a cura em particular (História dos monges na Síria, Prólogo, 8 e 10, SC 234, 138-140). Como João Crisóstomo, Severo de Antioquia (c. 465-538) reconhece que “naquele tempo (apostólico) numerosos carismas foram concedidos aos fiéis e os batizados pelos apóstolos também receberam diversos favores (Sobre a Oração 25; Patrologia orientalis 38, 447). Por último, José Hazaia (nascido c. 710-713), um dos grandes místicos siríacos, escreve sobre o “sinal por meio do qual sentiremos que o Espírito recebido no batismo age em nós”, mencionando “um fluxo de fala espiritual (línguas) e “um conhecimento de ambos os mundos (palavra de conhecimento ou sabedoria)”, além de “alegria, júbilo, exultação, louvor, glorificação, cânticos, hinos, odes...” (A. Mingana, Early Christian Mystics 165-167).

Sebastian Brock, pesquisador de Oxford, afirma que “os padres siríacos não tiveram dificuldade em identificar o batismo cristão com o ‘batismo no Espírito Santo e no fogo’... o batismotambém é um evento carismático” (The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition – The Syrian Church Series, 9 – 134). Os padres siríacos estão bem cônscios de que os efeitos pentecostais do batismo não se manifestam necessariamente no próprio batismo, mas podem demorar até mais tarde: entretanto, ‘a promessa do espírito’, o potencial, já está presente, em virtude do batismo... O que Filoxeno diz aqui é algo de grande valor. Examina a relação entre a experiência pessoal de Pentecostes, da vinda do Espírito Santo sobre um indivíduo, e o rito do batismo em si, em um contexto onde, por causa da prática do batismo das crianças, os dois eventos poderão separar-se por muitos anos. O ponto defendido por Filoxeno é que o rito em si confere o dom do Espírito, mas que, como dar também implica receber, é necessário da parte do recipiente um ato consciente de vontade, a aceitação do dom, para que ele sinta de modo apropriado os resultados do dom. Esta aceitação inclui a humildade que o próprio Cristo demonstrou (Fl 2,7): só depois que o ego for desnudado será possível experimentar em plenitude o dom do Espírito. Desse modo, os ‘dois batismos’ são apenas dois aspectos de um único sacramento, o primeiro, visto do ponto de vista do Doador, o segundo do ponto de vista do que recebe – portanto, um único sacramento [não se trata da confirmação] (Ib., 137-139). Na verdade, Brock identificou o ponto onde a teologia siríaca de iniciação cruza-se com a nossa. Como a nossa, a Igreja siríaca praticava o batismo de crianças, com o conseqüente desafio de encontrar um meio para ativar a graça da iniciação na vida adulta. Para os siríacos, o batismo não é acontecimento de um única ocasião. Ao contrário, “o batismo é visto como apenas o começo que abre todos os tipos de possibilidades, desde que a pessoa batizada abra-se à presença do Espírito que nela habita” (Brock, Spirituality in Syriac Tradition 74,77).

Assim, de Cartago, no norte da África, Poitiers, na Gália, Jerusalém, na Palestina e Cesaréia, na Capadócia, de Constantinopla e de Antioquia, Apaméia, Mabugo e Ciro na Síria, temos confirmação do recebimento dos carismas dentro do rito da iniciação. São representantes das tradições litúrgicas latina, grega e siríaca. De Antioquia, Apaméia, Mabugo e Cirro na Síria, temos evidência de uma posse experiencial posterior das graças concedidas na infância.

A concessão dos carismas dentro da iniciação cristã constitui a norma. Todavia, o Espírito é livre para conceder as graças conforme o Espírito deseja. A excessiva focalização desses textos nos carismas desvirtuam o testemunho de seus autores. A vida em Cristo é mais do que apenas carismas proféticos. Na verdade, o amor que o Espírito derrama em nossos corações é de uma ordem mais fundamental do que os carismas. “Se eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, mas não tivesse a caridade, seria um bronze que soa ou um sino que toca” (1 Cor 13,1). A nova água viva do Espírito harmoniza o crente com Cristo, produzindo a santidade, o ardente desejo de Deus, a busca de Deus.

A receptividade aos carismas e ao experiencial no batismo no Espírito não sugere, de modo algum, que a graça seja necessariamente perceptível aos sentidos. Nem propões que o crescimento em Cristo seja progresso de uma experiência do cume de uma montanha para o outro. Muito pelo contrário, leva-se a vida cristã principalmente nos vales. Na verdade, com freqüência, no deserto. A receptividade à experiência é uma coisa, a paixão por elevações espirituais é outra. A busca da experiência religiosa é o caminho mais curto para a ilusão. As sensações e os sentimentos requerem sempre cuidadoso discernimento.

Mais uma vez, aceitar o batismo no Espírito não é juntar-se a um movimento, qualquer movimento. É, isso sim, acolher a plenitude da iniciação cristã, que pertence à Igreja.

O que, então, devemos fazer?

À luz das reflexões anteriores e de nossa experiência do batismo no Espírito e dos carismas desde o Vaticano II, cremos que a retomada do batismo no Espírito Santo pela Igreja promete revitalizar a evangelização, as prédicas, o culto sacramental, o Rito de Iniciação Cristã de adultos, a pastoral de juventude, a preparação para a crisma e modos de vida comunitária no contexto da paróquia local. Fazemos estas sugestões específicas, percebendo que elas não esgotam as preocupações pastorais da Igreja.

A conversão flui da obra de evangelização da Igreja, sua “missão essencial”, sua “mais profunda identidade” e razão de existência (EN 14, AAS 68, 13). Como a conversão, a evangelização é um processo constante, não um evento único na vida do cristão. A conversão leva-nos simultaneamente à “comunhão... com o Pai e com seu Filho, Jesus Cristo” (1 Jo 1,3). “Por meio do que é comum ao Pai e ao Filho, eles desejaram que ficássemos em comunhão entre nós e com eles e, por meio deste dom (a Eucaristia), nos tornássemos um só, para que aquilo que ambos tenham, um só tenha” (Agostinho, Sermão 71, 12, 18; Patrologia latina 38, 454). Por meio das profundezas da comunhão com Deus e na comunhão que é a Igreja, estamos preparados para a participação guiada pelo Espírito na missão da Igreja.

A vida batizada no Espírito é marcada por uma experiência de união dinâmica com Deus e também por uma experiência de carismas doados pelo Espírito. Ambas nos permitem servir a Deus em louvor e adoração, servir uns aos outros na caridade pela profecia, pela cura e por outros dons e desempenhar nossa função no ministério da Igreja. Segundo Karl Rahner, a profecia é “um dom natural permanente da Igreja e uma prova de sua missão sobrenatural” (Visions and Prophecies 102). K. Rahner e H. Vorgrimler dizem que “os carismas, como o múnus e os sacramentos, fazem parte da natureza da Igreja... As formas assumidas pelos carismas... não podem ser previstas, precisamente porque, por sua própria natureza, pertencem à história salvadora da Igreja e, portanto, precisam ser sempre redescobertas e aceitas” (Theological Dictionary 72).

A reconquista do Batismo no Espírito e dos carismas é necessária em todas as instituições eclesiais. As ordens religiosas, as universidades católicas, as associações de fiéis, os movimentos especializados, todos precisam hoje deste toque do Espírito Santo. Na verdade, por meio do Batismo no Espírito Santo e dos carismas, muitos leigos, bem como os padres e bispos, experimentam esta vida mais plena no Espírito. Nós, entretanto, concentramo-nos na paróquia, porque é ali que podem ser abordadas as necessidades da esmagadora maioria de católicos.

Em nossa visão, a paróquia renovada é uma comunidade prestando culto em vibrante liturgia, unida pelo Espírito Santo, servindo uns aos outros, empenhados na conversão e no crescimento contínuos, comunicando-se com os inativos, os irreligiosos e os pobres. Tais paróquias põem-nos em contato com o evangelho e evangelizam nossa cultura. Nessas comunidades, como nos Atos dos Apóstolos e na Igreja primitiva, os carismas do Espírito Santo são identificados e acolhidos com alegria.

A introdução do Batismo no Espírito Santo e dos carismas na vida normal da paróquia exige muita solicitude, sensibilidade, paciência e discernimento. Requer cuidadosamente catequese e senso de oportunidade. Recomendamos que se procurem os conselhos de um pastor experiente. Tudo isso não deve, entretanto, desencorajar os esforços para o Batismo no Espírito e os carismas nem impedir que sejam aceitos na vida da paróquia.

Elemento indispensável em uma paróquia renovada é a contínua conversão nas vidas do pastor e da equipe paroquial. Os líderes pastorais precisam ter não apenas a visão para a paróquia espiritualmente renovada, mas também a experiência pessoal que lhes permita testemunhar e ministrar aos outros a vida do Batismo no Espírito. Isso demonstra a importância vital da formação de seminaristas e da contínua formação espiritual do clero e das equipes paroquiais no Batismo no Espírito.

Outro elemento é a pregação que visa à evangelização. É mais do que a reflexão sobre o texto inspirado e personifica o testemunho pessoal do pregador à ação do Espírito Santo. Tal pregação é instruída pelos dons do Espírito e invoca uma resposta.

O Rito de Iniciação Cristã de Adultos apresenta a realidade da iniciação cristã de uma forma próxima de sua integridade original. É veículo perfeitamente apto para evangelizar os catecúmenos e toda a paróquia, trazendo-os para uma vida plena no Espírito. A chave para isso é a promoção da fé esperançosa que prepara o indivíduo para abraçar com confiança esses elementos de vida no Espírito. Entre a Páscoa e Pentecostes, os recém-batizados e todos os outros paroquianos são levados a sentir a vida no Espírito através de ensinamentos sobre a oração e sobre como receber e utilizar os carismas. Assim, profecia, cura, discernimento de espíritos, oração em línguas e outros carismas entram no fluxo normal da vida paroquial cotidiana (1 Cor 14). Esses dons espirituais, intimamente ligados ao dom do Espírito na iniciação, tornam possíveis as muitas vias de serviço através das quais os paroquianos constroem a comunhão que é a Igreja.

Hoje, um importante componente do ministério para a juventude é a preparação para o sacramento da crisma. Em harmonia com a Constituição sobre a Sagrada Liturgia 71, o Rito de Iniciação Cristã de Adultos e sua adaptação para as crianças em idade catequética, sugerimos que seja salientada a íntima ligação entre a confirmação e a iniciação cristã. Para os já batizados, a preparação para a crisma deve centralizar-se na renovação da vida no Espírito, marcada pela conversão pessoal a Cristo e pela receptividade à pessoa e aos dons do Espírito Santo. Desse modo, a confirmação, como é praticada atualmente, permitiria a renovação da iniciação cristã. O ideal é que a preparação paroquial para a Páscoa, junto com o Rito de Iniciação Cristã de Adultos (Estamos cientes de que, hoje em dia, a escolha da ocasião para a crisma é motivo de discussões acaloradas. Parece-nos que, embora devamos aproveitar ao máximo o momento da confirmação, a fim de incentivar a apropriação do dom do Espírito, não é possível programar com exatidão o momento da graça subjetiva do despertar. Os cristãos devem sempre ser incentivados a dar ao Espírito Santo e aos carismas um lugar maior em suas vidas).

Todos os sacramentos dão oportunidade para a evangelização e a catequese, em especial a Eucaristia, que é a fonte e a culminância de nossas vidas espirituais (Constituição sobre a Igreja, 10). Costuma ser a ocasião para o derramamento do Espírito Santo e de dons como louvor, profecia e cura. “O louvor eucarístico invoca a vinda do Espírito, não apenas sobre as dádivas de pão e vinho, mas também sobre nós, para que nós, nutridos por seu corpo e sangue, possamos ficar cheios de seu Santo Espírito”. Como diz Santo Efrém: “Espírito em teu Pão, Fogo em teu Vinho, milagre sublime que nossos lábios recebem” (Hinos de Fé 10, 7; 154, 34).

A renovação do Batismo no Espírito Santo significa uma nova profundidade em nossa relação pessoal com Jesus como Poderoso Senhor e Salvador enviado pelo Pai no poder do Espírito. “Não se pode negar”, escreve Karl Rahner, “que uma relação pessoal com Jesus Cristo, em íntimo amor, faz parte da existência cristã... Devemos ter em mente que salvação não significa uma coisa enm um acontecimento objetivo, mas sim uma realidade pessoal e ontológica” (Foundations of Christian Faith 308-309).

Embora profundamente pessoal, a vida no Espírito não é individualista, e sim participação no corpo de Cristo. Pastores e equipes pastorais podem promover uma variedade de expressões de comunidade dentro da paróquia. O ponto alto dessas comunidades é o dedicado amor mútuo entre irmãos e irmãs em Cristo.

Dessa experiência de comunhão, os paroquianos são levados pelo Espírito a seus ambientes sociais para dar um testemunho cristão acompanhado de carismas. Esta evangelização inclui testemunho verbal, exemplo de vida e obras de justiça e misericórdia. Como afirmou o Sínodo dos Bispos de 1971: “A ação em nome da justiça e a participação na transformação do mundo parecem-nos inteiramente uma dimensão constitutiva da pregação do Evangelho, ou, em outras palavras, da missão da Igreja para a redenção da raça humana e sua libertação de toda situação de opressão” (De Iustitia in Mundo, Documenta Episcoporum, Acta Apostolicae Sedis 63 [1971] 92,4). Cada uma dessas atividades é uma participação na missão eclesial de evangelização encorajada por Paulo VI no Decreto sobre Atividade Missionário da Igreja (20-21, 30; AAS 68, 18-20, 25, 26).

Para entender por outros grupos cristãos obtêm tanto sucesso em seu proselitismo entre os católicos, precisamos reconhecer um desejo ardente que leva as pessoas a se deixarem influenciar quando lhes é oferecida uma relação mais pessoal com Jesus, uma experiência do poder do Espírito, um culto vibrante e a aceitação em uma comunidade marcada por amoroso interesse pessoal. O melhor antídoto para o proselitismo de outros grupos cristãos entre os católicos é o desenvolvimento de nossa própria evangelização vigorosa e eficiente: a conversão a Cristo e uma vida mais plena no Espírito.

Para os que saíram ou se tornaram inativos, para os irreligiosos e para aqueles milhões que fielmente vêm encontrar a Deus na paróquia renovada, a retomada da iniciação com os carismas, que é o batismo no Espírito Santo, oferece uma significativa oportunidade para a vida em Cristo.
“Se vivemos pelo Espírito, sigamos também o Espírito” (Gl 5, 25).

Em conclusão, todos são chamados a avivar a chama do dom do Espírito Santo recebido nos sacramentos de iniciação. Deus nos dá livremente esta graça, mas ela exige uma resposta pessoal de contínua conversão à Autoridade de Jesus Cristo e receptividade à presença e ao poder transformadores do Espírito Santo. Somente no Espírito Santo a Igreja será capaz de satisfazer suas necessidades pastorais e as necessidades do mundo. O desafio está diante de nós e as conseqüências são claras:

Sem o Espírito Santo, Deus se afasta
Cristo fica no passado,
o Evangelho é letra morta,
a Igreja é mera instituição,
a autoridade é questão de prepotência,
a missão, questão de propaganda,
a liturgia nada mais que uma evocação,
o modo de viver cristão, virtude de escravos.

Mas no Espírito Santo:

o cosmos se reanima e geme com
as dores de nascimento do reino,
o Cristo ali está,
o Evangelho é o poder da vida,
a Igreja manifesta a vida da Trindade,
a autoridade é um serviço de libertação,
a missão é momento comemorativo e também
antecipação,
a ação humana é divinizada.

(Metropolita Ignatios of Latakia, “Palestra sobre o tema principal”, Relatório Uppsala 1968 [Genebra: WWC, 1969] 298).

O Espírito chama cada um de nós em particular e a Igreja como um todo, segundo o modelo de Maria e os Apóstolos reunidos, para aceitar e abraçar o Batismo no Espírito Santo como o poder de transformação pessoal e comunitária, com todas as graças e carismas necessários para a edificação da Igreja e para nossa missão no mundo. Esta missão tem sua origem no Pai estendendo-se por meio do Filho no Espírito, para tocar e transformar a Igreja e o mundo e guiá-los no Espírito por meio de Cristo, de volta ao Pai.

Uma Era do Espírito?

2010-03-15T11:23:00.000-07:00

Quaresma na Casa Pontifícia - 27/03/2009

Autor: Frei Raniero Cantalamessa, OFM

1. Uma era do Espírito Santo?

«De agora em diante, pois, já não há nenhuma condenação para aqueles que estão em Jesus Cristo. A lei do Espírito de Vida me libertou, em Jesus Cristo, da lei do pecado e da morte... Se alguém não possui o Espírito de Cristo, este não é dele. Ora, se Cristo está em vós, o corpo, em verdade, está morto pelo pecado, mas o Espírito vive pela justificação. Se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dos mortos habita em vós, ele, que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos, também dará a vida aos vossos corpos mortais, pelo seu Espírito que habita em vós.»

São 4 versículos do capítulo 8 da Carta aos Romanos sobre o Espírito Santo e neles ressoa seis vezes o nome de Cristo. A mesma frequência se mantém no resto do capítulo, se consideramos também as vezes que há referências a Ele com o pronome ou com o termo Filho. Este fato é de importância fundamental, pois nos diz que para Paulo a obra do Espírito Santo não substitui a de Cristo, mas que a prossegue, cumpre e atualiza.

O fato de que o recém-eleito presidente dos Estados Unidos, durante sua campanha eleitoral, tenha aludido três vezes a Joaquim de Fiore, voltou a suscitar o interesse pela doutrina deste monge do medievo. Poucos dos que falam dele, especialmente na internet, sabem ou se preocupam por saber o que disse exatamente este autor. Toda ideia de renovação eclesial ou mundial se põe sob seu nome com desenvoltura, até a ideia de um novo Pentecostes para a Igreja, invocado por João XXIII.

Uma coisa é certa. Seja ou não atribuível a Joaquim de Fiore, a ideia de uma terceira era do Espírito que sucederia a do Pai no Antigo Testamento e de Cristo no Novo é falsa e herética, porque ataca o próprio coração do dogma trinitário. Bem distinta é a afirmação de São Gregório Nazianzeno, que distingue três fases na revelação da Trindade: no Antigo Testamento, revelou-se plenamente o Pai e se prometeu e anunciou o Filho; no Novo Testamento, revelou-se plenamente o Filho e foi anunciado e prometido o Espírito Santo; no tempo da Igreja, conhece-se finalmente por completo o Espírito Santo e se goza de sua presença [1].

Só por ter citado em um livro meu este texto de São Gregório, acabei também na lista dos seguidores de Joaquim de Fiore, mas São Gregório fala da ordem da manifestação do Espírito, não de seu ser ou de seu atuar, e em tal sentido sua afirmação expressa uma verdade incontestável, acolhida pacificamente por toda a tradição.

A tese chamada joaquimita é excluída por Paulo e todo o Novo Testamento. Para estes, o Espírito Santo não é senão o Espírito de Cristo: objetivamente porque é o fruto de sua Páscoa; subjetivamente porque é Ele quem o infunde na Igreja, como dirá Paulo à multidão no própria dia de Pentecostes: «Exaltado pela direita de Deus, havendo recebido do Pai o Espírito Santo prometido, derramou-o como vós vedes e ouvis» (Atos 2, 33). O tempo do Espírito é, por isso, co-extensivo ao tempo de Cristo.

O Espírito Santo é o Espírito que procede primariamente do Pai, que descendeu e «pousou» em plenitude em Jesus, «historificando-se» e acostumando-se n’Ele – diz Santo Irineu – a viver entre os homens, e que na Páscoa-Pentecostes a partir d’Ele é infundido na humanidade. Outra prova de tudo isso é precisamente o grito «Abba» que o Espírito repete no crente (Gál 4, 6) ou ensina a repetir ao crente (Rm 8, 15). Como pode o Espírito gritar Abba ao Pai? Não é gerado do Pai, não é seu Filho... Pode fazê-lo – observa Santo Agostinho – porque é o Espírito do Filho e prolonga o grito de Jesus.

2. O Espírito como guia na Escritura

Depois desta premissa, vamos ao versículo do capítulo oitavo da Carta aos Romanos, sobre o qual eu gostaria de me deter hoje: «todos os que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus» (Rm 8, 14).

O tema do Espírito Santo-guia não é novo na Escritura. Em Isaías, todo o caminho do povo no deserto é atribuído à guia do Espírito. «O Espírito do Senhor os guiou a descansar» (Is 63, 14). O próprio Jesus «foi levado (ductus) pelo Espírito ao deserto» (Mt 4,1). Os Atos dos Apóstolos nos mostram uma Igreja que, pouco a pouco, é «conduzida pelo Espírito». O próprio projeto de São Lucas de fazer que os Atos dos Apóstolos siga os Evangelhos, tem o objetivo de mostrar como o mesmo Espírito que havia guiado Jesus em sua vida terrena agora guia a Igreja, como Espírito de «Cristo». Pedro vai para Cornélio e os pagãos? É o Espírito quem ordena (cf. Atos 10, 19; 11, 12); em Jerusalém, os apóstolos tomam decisões importantes? É o Espírito quem as sugeriu (15, 28).

A guia do Espírito se exerce não só nas grandes decisões, mas também nas coisas pequenas. Paulo e Timóteo querem pregar o Evangelho na província da Ásia, mas «o Espírito Santo o havia impedido»; tentam dirigir-se para Bitínia, mas «o Espírito de Jesus não o consentiu» (Atos 16, 6 s). Compreende-se depois o porquê desta guia tão importante: o Espírito Santo impulsionava deste modo a Igreja nascente a sair da Ásia e assomar-se a um novo continente, a Europa (cf. Atos 16, 9).

Para João, a guia do Paráclito é exercida sobretudo no âmbito da consciência. É Aquele que «guiará» os discípulos até a verdade completa (Jo 16, 3); sua unção «ensina tudo», até o ponto que quem a possui não precisa de outros mestres (cf 1 Jo 2, 27). Paulo introduz uma importante novidade. Para ele, o Espírito Santo não é só «o mestre interior»; é um princípio de vida nova («os que são guiados por Ele são filhos de Deus»!); não se limita a indicar o que se deve fazer, mas também dá a capacidade de fazer o que manda.

Nisso, a guia do Espírito se diferencia essencialmente da da Lei que permite ver o bem que deve ser cumprido, mas que deixa a pessoa a sós com o mal que não quer (cf. Rm 7, 15 ss). «Se, porém, vos deixais guiar pelo Espírito, não estais sob a lei» (Gál 5, 18).

Esta visão paulina da guia do Espírito, mais profunda e ontológica (enquanto toca o próprio ser do crente), não exclui a mais comum de mestre interior, de guia no conhecimento da verdade e da vontade de Deus, e nesta ocasião é precisamente disso que eu queria falar.

Trata-se de um tema que teve um amplo desenvolvimento da Igreja. Se Jesus Cristo é «o caminho» (odos) que leva ao Pai (Jo 14, 6), o Espírito Santo – diziam os Padres – «é o guia ao longo do caminho» (odegos) [2]. «Este é o Espírito – escreve Santo Ambrósio –, nossa cabeça e guia (ductor et princeps), que dirige a mente, confirma o afeto, atrai-nos onde quer e orienta para o alto nossos passos» [3]. O hino Veni creator recolhe esta tradição nos versos: «Ductore sic te praevio vitemus omne noxium»: convosco como guia todo mal evitaremos. O Concílio Vaticano II se compreende nesta linha quando fala «do Povo de Deus, movido pela fé, que o impulsiona a crer que quem o conduz é o Espírito do Senhor» [4].

3. O Espírito guia através da consciência

Onde se explica esta guia do Paráclito? O primeiro âmbito ou órgão é a consciência. Há uma relação muito íntima entre consciência e Espírito Santo. O que é a famosa «voz da consciência», senão que uma espécie de «repetidor à distância» através do qual o Espírito Santo fala a cada homem? «Minha consciência me testifica no Espírito Santo», exclama São Paulo, falando de seu amor pelos conacionais israelitas (cf. Rom 9, 1).

Através deste «órgão», a guia do Espírito Santo se estende também fora da Igreja, a todos os homens. Os pagãos «mostram ter a realidade dessa lei escrita em seu coração, testificando sua consciência» (Rm 2, 14s). Precisamente porque o Espírito Santo fala em todo ser racional através da consciência – dizia São Máximo o Confessor –, «vemos muitos homens, também entre os bárbaros e os nômades, orientar-se a uma vida decorosa e boa, e desprezar as leis violentas que desde as origens os haviam governado» [5].

A consciência também é uma espécie de lei interior, não escrita, diferente e inferior com relação à que existe no crente pela graça, mas não em desacordo com ela, dado que provém do mesmo Espírito. Quem não possui mais que esta lei «inferior», mas a obedece, está mais perto do Espírito que quem possui aquela superior que vem do batismo, mas não vive de acordo com ela.

Nos crentes, esta guia interior da consciência está como potenciada e elevada pela unção que «ensina acerca de todas as coisas – e é verdadeira, não mentirosa» (1 Jo 2, 27), ou seja, guia infalivelmente quando se lhe presta atenção.

Precisamente comentando este texto, Santo Agostinho formulou a doutrina do Espírito Santo como «mestre interior». O que quer dizer – ele se perguntava – «não necessitais que ninguém vos instrua»? Talvez que o cristão sozinho já sabe tudo por sua conta e que não precisa ler, formar-se, escutar ninguém? Mas se assim fosse, com que fim teria escrito o apóstolo esta carta sua? A verdade é que há necessidade de escutar mestres externos e pregadores externos, mas só entenderá e se aproveitará do que dizem aquele a quem lhe fala no íntimo o Espírito Santo. Isto explica por que muitos escutam a mesma pregação e o mesmo ensinamento, mas nem todos compreendem de igual forma [6].

Que consoladora segurança de tudo isso! A palavra que um dia ressoou no Evangelho: «O mestre está aqui e te chama!» (Jo 11, 28), é verdadeira para cada cristão. O próprio mestre de então, Cristo, que fala através de seu Espírito, está dentro de nós e nos chama. Tinha razão São Cirilo de Jerusalém ao definir o Espírito Santo como «o grande didascalo, isto é, mestre, da Igreja» [7].

Neste âmbito íntimo e pessoal da consciência, o Espírito Santo nos instrui com as «boas inspirações» ou as «iluminações interiores», das quais todos tivemos alguma experiência na vida. São impulsos a seguir o bem e a rejeitar o mal, atrações e propensões do coração que não se explicam naturalmente, porque com frequência vão em direção contrária ao que a natureza queria.

Baseando-se neste componente ético da pessoa, precisamente alguns eminentes cientistas e biólogos da atualidade chegaram a superar a teoria que contempla o ser humano como resultado casual da seleção da espécie. Se a lei que governa a evolução é só a luta pela sobrevivência do mais forte, como se explicam certos atos de puro altruísmo e até de sacrifício de si mesmo pela causa da verdade e da justiça? [8].

4. O Espírito guia através do magistério da Igreja

Até aqui, o primeiro âmbito no qual se exerce a guia do Espírito Santo, o da consciência. Existe um segundo, que é a Igreja. O testemunho interior do Espírito Santo se deve conjugar com o exterior, visível e objetivo, que é o magistério apostólico. No Apocalipse, ao término de cada uma das sete cartas, ouvimos a advertência: «Quem tiver ouvidos, ouça o que o Espírito diz às Igrejas» (Ap 2, 7ss).

O Espírito fala também às Igrejas e às comunidades, não só aos indivíduos. São Pedro, em Atos, reúne ambos os testemunhos – interior e exterior, pessoal e público – do Espírito Santo. Acaba de falar às multidões de Cristo entregue à morte e ressuscitado, e aquelas se sentiram «compungidas» (cf. Atos 2, 37); o mesmo faz diante dos chefes do sinédrio, e estes se enfureceram (cf. Atos 4, 8ss). Mesmo tema, mesmo pregador, mas efeito completamente diferente. Como é isso? A explicação se encontra nestas palavras que o Apóstolo pronuncia nessa circunstância: «Deste fato nós somos testemunhas, nós e o Espírito Santo, que Deus deu a todos aqueles que o obedecem» (Atos 5, 32).

Dois testemunhos devem unir-se para que possa brotar a fé: o dos apóstolos, que proclamam a palavra, e o do Espírito que permite acolhê-la. A mesma ideia se expressa no Evangelho de João quando, falando do Paráclito, Jesus diz: «Ele dará testemunho de mim e também vós dareis testemunho» (Jo 15, 26).

É igualmente fatal pretender prescindir de uma ou de outra das duas guias do Espírito. Quando se descuida do testemunho interior, cai-se facilmente no legalismo e no autoritarismo; quando se descuida do exterior, apostólico, cai-se no subjetivismo e no fanatismo. Na antiguidade, os gnósticos rejeitavam o testemunho apostólico, oficial. Contra eles, Santo Irineu escrevia as conhecidas palavras:

«À Igreja se confiou o Dom de Deus, como o sopro à criatura modelada... Dele não são partícipes os que não seguem a Igreja... Separados da verdade, agitam-se em cada erro deixando-se sacudir por ele; segundo o momento, pensam cada vez de modo diferente sobre os mesmos temas, sem ter jamais um critério estável.» [9]

Quando tudo se reduz à escuta pessoal, privada, do Espírito, abre-se o caminho a um processo irrefreável de divisões e subdivisões, porque cada um crê que tem razão; e a própria divisão e multiplicação das denominações e das seitas, com frequência em oposição entre si em pontos essenciais, demonstra que não pode ser em todos o mesmo Espírito de verdade o que fala, porque de outra forma Ele estaria em contradição consigo mesmo.

Isso, como se sabe, é o perigo ao qual está mais exposto o mundo protestante, tendo erigido o «testemunho interno» do Espírito Santo como único critério de verdade, contra todo o testemunho externo, eclesial, a não ser a Palavra escrita [10]. Alguns grupos extremos irão tão longe como para separar a guia interior do Espírito Santo também da palavra da Escritura; existirão então os diversos movimentos de «entusiastas» e de «iluminados» que atravessaram a história da Igreja, tanto católica como ortodoxa e protestante. O ponto de chegada mais habitual desta tendência, que concentra toda atenção no testemunho interno do Espírito, é que inadvertidamente o Espírito... perde a maiúscula e termina por coincidir com o simples espírito humano. É o que ocorreu com o racionalismo.

Mas devemos reconhecer que existe também o risco oposto: o de absolutizar o testemunho externo e público do Espírito, ignorando o individual que se exerce através da consciência iluminada pela graça. Em outras palavras, o de reduzir a guia do Paráclito ao único magistério oficial da Igreja, empobrecendo assim a variada ação do Espírito Santo.
Prevalece facilmente, neste caso, o elemento humano, organizativo e institucional; favorece-se a passividade do corpo e se abre a porta à marginalização do laicado e à excessiva clericalização da Igreja. Sem contar com que também por esta rota, pode recair no subjetivismo e no sectarismo, assumindo, da tradição e do magistério, só a parte que corresponde à própria escolha ideológica ou política.

Igualmente neste caso, como sempre, devemos voltar a encontrar a totalidade, a síntese, que é o critério verdadeiramente «católico». O ideal é uma sã harmonia entre a escuta do que o Espírito me diz, singularmente, e o que diz à Igreja em seu conjunto e, através da Igreja, a cada um.

5. O discernimento na vida pessoal

Vamos agora à guia do Espírito no caminho espiritual de cada crente. Situa-se sob o nome de discernimento de espíritos. O primeiro e fundamental discernimento de espíritos é o que permite distinguir «o Espírito de Deus» do «espírito do mundo» (cf. 1 Co 2, 12). São Paulo dá um critério objetivo de discernimento, o mesmo que havia dado Jesus: o dos frutos. As «obras da carne» revelam que certo desejo vem do homem velho, pecaminoso; «os frutos do Espírito» revelam que vem do Espírito (cf. Gál 5, 19-22). «A carne, de fato, tem desejos contrários ao Espírito e o Espírito tem desejos contrários à carne» (Gál 5, 17).

Contudo, às vezes este critério objetivo não basta, porque a eleição não é entre o bem e o mal, mas entre um bem e outro bem, e se trata de ver o que é que Deus quer em uma circunstância precisa. Sobretudo para responder a esta exigência, Santo Inácio de Loyola desenvolveu sua doutrina sobre o discernimento. Convida a olhar sobretudo uma coisa: as próprias disposições interiores, as intenções (o «espírito») que estão detrás de uma escolha.

Santo Inácio sugeriu os meios práticos para aplicar estes critérios [11]. Um é o seguinte. Quando se está diante de duas possíveis opções, é útil deter-se primeiro em uma, como se tivesse que segui-la sem dúvida; permanecer em tal estado durante um ou mais dias; então avaliar as reações do coração frente a tal eleição: se dá paz, se harmoniza com o resto das próprias eleições, se algo em você o alenta nessa direção, ou, ao contrário, se o tema deixa um pouco de inquietude... Repetir o processo com a segunda hipótese. Tudo em um clima de oração, de abandono à vontade de Deus, de abertura ao Espírito Santo.

Uma disposição habitual de fundo a realizar, em qualquer caso, a vontade de Deus, é a condição mais favorável para um bom discernimento. Jesus dizia: «meu julgamento é justo, porque não busco a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou» (Jo 5, 30).

O perigo, em algumas formas modernas de entender e praticar o discernimento, é acentuar até tal ponto os aspectos psicológicos, que se esquece que o agente primário de todo discernimento é o Espírito Santo. Há uma profunda razão teológica nisso. O Espírito Santo é, Ele mesmo, a vontade substancial de Deus, e quando entra em uma alma «se manifesta como a própria vontade de Deus para aquele em quem se encontra» [12].

O fruto concreto desta meditação poderia ser uma renovada decisão de confiar-se em tudo e para tudo à guia interior do Espírito Santo, como em uma espécie de «direção espiritual». Está escrito que «quando a nuvem se elevava de cima da morada, os israelitas levantavam o acampamento. Mas se a nuvem não se elevava, eles não levantavam o acampamento» (Ex 40, 36-37). Tampouco nós devemos empreender nada se não é o Espírito Santo – de quem a nuvem, segundo a tradição, era figura – quem nos move e sem tê-lo consultado antes de cada ação.

Temos o exemplo mais luminoso disso na própria vida de Jesus. Jamais empreendeu nada sem o Espírito Santo. Com o Espírito Santo foi ao deserto; com o poder do Espírito Santo regressou e iniciou sua pregação; «no Espírito Santo» escolheu seus apóstolos (cf. Atos 1, 2); no Espírito orou e se entregou a si mesmo ao Pai (cf. Hb 9, 14).

São Tomás fala desta condução interior do Espírito como de uma espécie de «instinto próprio dos justos»: «Como que na vida corporal o corpo não é movido mais que pela alma que o vivifica, assim na vida espiritual cada movimento nosso deveria provir do Espírito Santo» [13]. É assim como atua a «lei do Espírito»; é o que o Apóstolo chama de «deixar-se guiar pelo Espírito» (Gál 5, 18).

Devemos abandonar-nos ao Espírito Santo como as cordas da harpa aos dedos de quem as toca. Como bons atores, ter o ouvido atento à voz do apontador escondido, para recitar fielmente nossa parte no cenário da vida. É mais fácil do que se pensa, porque nosso apontador nos fala dentro, ensina-nos todas as coisas e nos instrui em tudo. Basta às vezes um simples olhar interior, um movimento do coração, uma oração. De um santo bispo do século II, Meliton de Sardes, lê-se este belo elogio que desejo que pudesse se repetir sobre cada um de nós depois de morrer: «Em sua vida fez tudo movido pelo Espírito Santo» [14].

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[1] Cf. S. Gregorio Nazianzeno, Discorsi, XXXI, 26 (PG 36, 161 s.).
[2] S. Gregorio Nisseno, Sulla fede (PG 45, 1241C): cf. Ps.-Atanasio, Dialogo contro i Macedoniani, 1, 12 (PG 28, 1308C).
[3] S. Ambrogio, Apologia di David, 15, 73 (CSEL 32,2, p. 348).
[4] Gaudium et spes, 11.
[5] S. Massimo Confessore, Capitoli vari, I, 72 (PG 90, 1208D).
[6] Cf. S. Agostino, Sulla prima lettera di Giovanni, 3,13; 4,1 (PL 35, 2004 s.).
[7] S. Cirillo di Gerusalemme, Catechesi, XVI, 19.
[8] Cf. F. Collins, The Language of God
[9] S. Ireneo, Contro le eresie, III, 24, 1-2.
[10] Cf. J.-L. Witte, Esprit-Saint et Eglises séparées, in Dict.Spir. 4, 1318-1325.
[11] Cf. S. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, quarta settimana (ed. BAC, Madrid 1963, pp. 262 ss).
[12] Cf. Guglielmo di St. Thierry, Lo specchio della fede, 61 (SCh 301, p. 128).
[13] S. Tommaso, Sulla lettera ai Galati, c.V, lez.5, n.318; lez. 7, n. 340.
[14] Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, V, 24, 5.

Um Anúncio de Poder

2010-03-08T06:05:00.001-08:00

Prefácio do Documento Conclusivo do Sínodo da Palavra

A Palavra de Deus por excelência é Jesus Cristo, homem e Deus. O Filho eterno é a Palavra que desde sempre existe em Deus, porque ela mesma é Deus: «No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus» (Jo 1, 1). A Palavra revela o mistério de Deus Uno e Trino. Pronunciada desde sempre por Deus Pai no amor do Espírito Santo, a Palavra exprime o diálogo, descreve a comunhão, introduz na profundidade da vida beatífica da Santíssima Trindade. Em Jesus Cristo, Verbo eterno, Deus nos escolheu antes da criação do mundo, predestinando-nos a sermos seus filhos adotivos (cf. Ef 1, 4-5). Quando o Espírito pairava sobre as águas e as trevas cobriam os abismos (cf. Gen 1, 2), Deus Pai decidiu criar o céu e a terra através da Palavra, por meio da qual tudo o que existe foi feito (cf. Jo 1, 3). Por isso, as marcas da Palavra encontram-se também no mundo criado: «os céus proclamam a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos» (Sal 18, 2). A obra-prima da criação é o homem, feito à imagem e semelhança de Deus (cf. Gen 1, 26-27), capaz de entrar em diálogo com o Criador, de descobrir na criação o sinal do seu Autor, o Verbo criador, e de, por meio do Espírito, viver na comunhão com Aquele que é (cf. Ex 3, 14), com o Deus vivo e verdadeiro (cf. Jer 10, 10).
Essa amizade foi quebrada pelo pecado dos nossos primeiros pais (cf. Gen 3, 1-24), que também ofuscou o acesso a Deus através da criação. Deus, clemente e misericordioso (cf. 2 Cr 30, 9), na sua bondade, não abandonou os homens. Escolheu um povo em favor de todas as nações (cf. Gen 22, 18) e continuou a falar-lhe ao longo dos séculos por meio dos Patriarcas e dos Profetas, homens escolhidos para manter viva a esperança geradora de consolação também nos acontecimentos dramáticos da história da salvação. As suas palavras inspiradas estão recolhidas nos livros do Antigo Testamento. Mantiveram viva a espera da vinda do Messias, filho de David (cf. Mt 22, 42), rebento da raiz de Jessé (cf. Is 11, 1).
Quando, depois, na plenitude dos tempos (cf. Gal 4, 4), Deus quis desvendar aos homens o mistério da sua vida, escondido por séculos e gerações (cf. Col 1, 26), o Filho Unigénito de Deus incarnou, «o Verbo fez-Se carne e habitou entre nós» (Jo 1, 14). Em tudo semelhante a nós, excepto no pecado (cf. Heb 2, 17; 4, 15), o Verbo de Deus teve de Se exprimir de forma humana por palavras e gestos, que são narrados no Novo Testamento, sobretudo nos Evangelhos. Trata-se de uma linguagem em tudo semelhante à dos homens, excepto no erro. Com os olhos da fé, o crente descobre, na fragilidade da natureza humana de Jesus Cristo, o esplendor da sua glória «como de unigénito do Pai, cheio de graça e de verdade» (Jo 1, 14). De modo análogo, por meio das palavras da Sagrada Escritura, o cristão é convidado a descobrir a Palavra de Deus, o esplendor do glorioso Evangelho de Cristo, que é imagem de Deus (cf. 2 Cor 4, 4). É um processo exigente, paciente e constante, que pressupõe um estudo histórico e crítico (também diacrónico) e a aplicação de todos os possíveis métodos científicos e literários (em vista da compreensão sincrónica), a que se submete toda a investigação de escritos humanos. Iluminados pelo Espírito Santo, dom do Senhor ressuscitado, e sob a guia do Magistério, os fiéis perscrutam as Escrituras e aproximam-se do seu significado pleno, encontrando a Palavra de Deus, a pessoa do Senhor Jesus, Aquele que tem palavras de vida eterna (cf. Jo 6, 68).
Por conseguinte, o tema da XII Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos – A Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja – poderia ser tomado em sentido cristológico: Jesus Cristo na vida e na missão da Igreja. A perspectiva cristológica é necessariamente acompanhada da pneumatológica, que juntas permitem descobrir a dimensão trinitária da revelação. Essa leitura garante, por um lado, a unidade da revelação, enquanto o Senhor Jesus, Palavra de Deus, unifica todas as palavras e gestos relatados na Sagrada Escritura por autores inspirados e fielmente conservados na Tradição. Isso vale não só para o Novo Testamento, que narra e proclama o mistério da morte, da ressurreição e da presença do Senhor Jesus no seio da Igreja, comunidade dos seus discípulos convocados para celebrar os santos mistérios. Permitindo à graça destruir o pecado (cf. Rom 6, 6), os fiéis procuram conformar-se com o seu Mestre para que cada um possa viver Cristo (cf. Gal 2, 20). Uma tal leitura vale também para o Antigo Testamento, que, segundo a palavra de Jesus, também dá testemunho d’Ele (cf. Jo 5, 39; Lc 24, 27). Por outro lado, a leitura cristológica da Escritura, unida à pneumatológica, permite elevar-se da letra ao espírito, das palavras à Palavra de Deus. Com efeito, as palavras muitas vezes escondem o verdadeiro significado, que é próprio dos géneros literários, da cultura dos escritores inspirados e da maneira de conceber o mundo e as suas leis. É necessário, portanto, redescobrir na multiplicidade das palavras a unidade da Palavra de Deus, que, depois desse necessário e fatigante percurso, brilha com um inesperado esplendor, sobejamente compensador da fadiga da procura.
O Instrumentum laboris, documento de trabalho da próxima Assembleia sinodal, recolhe esse acesso duplo e complementar à Palavra de Deus. É o resultado das respostas aos Lineamenta, documento de reflexão dos Sínodos das Igrejas Orientais Católicas sui iuris, das Conferências Episcopais, dos Dicastérios da Cúria Romana, da União dos Superiores Gerais, bem como de pessoas que quiserem dar o seu contributo na reflexão eclesial sobre um tema tão importante. A reflexão foi orientada pelo Santo Padre Bento XVI, Pastor universal da Igreja, que em numerosas intervenções se referiu ao tema da Assembleia sinodal, desejando, entre outras coisas, que da redescoberta da Palavra de Deus, sempre actual e que nunca envelhece, a Igreja possa rejuvenescer e ter uma nova primavera. Assim, poderá desempenhar com novo dinamismo a sua missão de evangelização e de promoção humana no mundo de hoje, que tem sede de Deus e da sua palavra de fé, esperança e caridade.
O texto do Instrumentum laboris contém um mosaico, onde prevalecem aspectos positivos no que concerne à generalizada consciência da importância da Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja. Nele se assinalam também aspectos que carecem ser melhorados e integrados, sobretudo no que se refere a um maior acesso à Escritura e a uma melhor percepção eclesial dela, que certamente levarão a um renovado zelo apostólico e pastoral no anúncio da Boa Nova aos que estão perto e aos que estão longe e na animação das realidades terrenas, contribuindo para a construção de um mundo mais justo e pacífico.
É de esperar que o Instrumentum laboris, redigido pelo XI Conselho Ordinário da Secretaria Geral do Sínodo dos Bispos e com a ajuda de alguns especialistas, seja um válido documento de reflexão sinodal. Poderá guiar os Padres sinodais no caminho descendente e ascendente da redescoberta da Palavra de Deus, ou seja, de Jesus Cristo, homem e Deus. É o que de modo especial acontece nas celebrações litúrgicas que têm o seu ápice na Eucaristia, onde a palavra mostra a sua eficácia milagrosa. De facto, por vontade expressa de Jesus Cristo – «fazei isto em memória de Mim» (Lc 22, 19) –, as palavras pronunciadas pelo sacerdote in persona Christi capitis «tomai, isto é o meu corpo» (Mc 14, 22), «isto é o meu sangue» (Mc 14, 24) transformam, pela acção do Espírito Santo, dom do Pai, o pão no corpo e o vinho no sangue do Senhor ressuscitado. Desta fonte perene de graça e caridade, a Igreja colhe constantemente a linfa vital e o impulso para a sua missão no mundo contemporâneo, cujos habitantes são chamados a descobrir na pessoa de Jesus Cristo a Palavra de Deus, que é «o caminho, a verdade e a vida» (Jo 14, 6) para cada um e para toda a humanidade.

Nikola Eterović
Arcebispo titular de Sisak
Secretário Geral

Vaticano, na Solenidade de Pentecostes, 11 maio 2008

Libertatis Nuntius: Instruções sobre alguns aspectos da Teologia da Libertação

2010-03-08T06:00:00.000-08:00

Congregação para a Doutrina da Fé

INTRODUÇÃO

O Evangelho de Jesus Cristo é mensagem de liberdade e força de libertação. Esta verdade essencial tornou-se, nos últimos anos, objeto da reflexão dos teólogos, com uma nova atenção que, em si mesma, é rica de promessas.

A libertação é antes de tudo e principalmente libertação da escravidão radical do pecado. Seu objetivo e seu termo é a liberdade dos filhos de Deus, que é dom da graça. Ela exige, por uma conseqüência lógica, a libertação de muitas outras escravidões, de ordem cultural, econômica, social e política, que, em última análise, derivam todas do pecado e constituem outros tantos obstáculos que impedem os homens de viver segundo a própria dignidade. Discernir com clareza o que é fundamental e o que faz parte das conseqüências é condição indispensável para uma reflexão teológica sobre a libertação.

Na verdade, diante da urgência dos problemas, alguns são levados a acentuar unilateralmente a libertação das escravidões de ordem terrena e temporal, dando a impressão de relegar ao segundo plano a libertação do pecado e, portanto, de não atribuir-lhe praticamente a importância primordial que lhe compete. A apresentação dos problemas por eles proposta torna-se, por isso, confusa e ambígua. Outros, com a intenção de chegar a um conhecimento mais exato das causas das escravidões que desejam eliminar, servem-se, sem a suficiente precaução crítica, de instrumentos de pensamento que é difícil, e até mesmo impossível, purificar de uma inspiração ideológica incompatível com a fé cristã e com as exigências éticas que dela derivam.

A Congregação para a Doutrina da Fé não pretende tratar aqui o vasto tema da liberdade cristã e da libertação em si mesmo. Propõe-se a fazê-lo num documento posterior, no qual porá em evidência, de maneira positiva, toda a sua riqueza, tanto para a doutrina como para a prática.

A presente Instrução tem uma finalidade mais precisa e mais limitada: quer chamar a atenção dos Pastores, dos teólogos e de todos os fiéis para os desvios e perigos de desvios, prejudiciais à fé e à vida cristã, inerentes a certas formas da teologia da libertação que usam, de maneira insuficientemente crítica, conceitos assumidos de diversas correntes do pensamento marxista.

Esta advertência não deve, de modo algum, ser interpretada como uma desaprovação de todos aqueles que querem respondergenerosamente e com autêntico espírito evangélico à "opção preferencial pelos pobres". Nem pode, de maneira alguma, servir de pretextopara aqueles que se refugiam numa atitude de neutralidade e de indiferença diante dos trágicos e urgentes problemas da miséria e dainjustiça. Pelo contrário, é ditada pela certeza de que os graves desvios ideológicos que ela aponta levam inevitavelmente a trair a causados pobres. Mais do que nunca, convém que grande número de cristãos, com uma fé esclarecida e decididos a viver a vida cristã na suatotalidade, se empenhem, por amor a seus irmãos deserdados, oprimidos ou perseguidos, na luta pela justiça, pela liberdade e peladignidade humana. Hoje mais do que nunca, a Igreja propõe-se a condenar os abusos, as injustiças e os atentados à liberdade, onde querque eles aconteçam e quaisquer que sejam seus autores, e lutar, com os seus próprios meios, pela defesa e promoção dos direitos dohomem, especialmente na pessoa dos pobres.

I - UMA ASPIRAÇÃO

1. A poderosa e quase irresistível aspiração dos povos à libertação constitui um dos principais sinais dos tempos que a Igreja deve perscrutar e interpretar à luz do Evangelho. Este fenômeno marcante de nossa época tem uma amplidão universal; manifesta-se, porém, emformas e em graus diferentes, conforme os povos. É sobretudo entre os povos que experimentam o peso da miséria e entre as camadasdeserdadas que esta aspiração se exprime com vigor.

2. Esta aspiração traduz a percepção autêntica, ainda que obscura, da dignidade do homem, criado "à imagem e semelhança de Deus" (Gn1,26-27), rebaixada e menosprezada por múltiplas opressões culturais, políticas, raciais, sociais e econômicas, que muitas vezes seacumulam.

3. Ao revelar-lhes a sua vocação de filhos de Deus, o Evangelho suscitou no coração dos homens a exigência e a vontade positiva de umavida fraterna, justa e pacífica, na qual cada pessoa possa encontrar o respeito e as condições da sua auto-realização espiritual e material. Esta exigência encontra-se, sem dúvida, na raiz da aspiração de que falamos.

4. Por conseqüência, o homem já não está disposto a sujeitar-se passivamente ao peso esmagador da miséria, com suas seqüelas de morte, doença e depauperamento. Sente profundamente esta miséria como uma intolerável violação da sua dignidade original. Muitos fatores,entre os quais é preciso incluir o fermento evangélico, contribuíram para o despertar da consciência dos oprimidos.

5. Já não se ignora, mesmo nos segmentos da população ainda dominados pelo analfabetismo, que, graças ao maravilhoso progresso dasciências e das técnicas, a humanidade, em constante crescimento demográfico, seria capaz de assegurar a cada ser humano um mínimo debens exigidos pela sua dignidade de pessoa.

6. O escândalo das gritantes desigualdades entre ricos e pobres - quer se trate de desigualdades entre países ricos e países pobres, ou dedesigualdades entre camadas sociais dentro de um mesmo território nacional - já não é tolerado. De um lado, atingiu-se uma abundânciajamais vista até agora, que favorece o desperdício; e, de outro lado, vive-se ainda numa situação de indigência, marcada pela privação dosbens de primeira necessidade, de modo que já não se conta mais o número das vítimas da subnutrição.

7. A falta de eqüidade e de sentido de solidariedade nos intercâmbios internacionais reverte de tal modo em benefício dos paísesindustrializados, que a distância entre ricos e pobres aumenta sem cessar. Daí o sentimento de frustração, entre os povos do TerceiroMundo, e a acusação de exploração e de colonialismo econômico lançada contra os países industrializados.

8. A recordação dos estragos causados por um certo tipo de colonialismo e de suas conseqüências aviva muitas vezes feridas etraumatismos.

9. A Sé Apostólica, na linha do Concílio Vaticano II, bem como as Conferências Episcopais, não têm cessado de denunciar o escândalo que constitui a gigantesca corrida armamentista que, além das ameaças que faz pesar sobre a paz, absorve enormes somas, uma parcela das quais seria suficiente para acudir às necessidades mais urgentes das populações privadas do necessário.

II – EXPRESSÕES DESTA ASPIRAÇÃO

1. A aspiração pela justiça e pelo reconhecimento efetivo da dignidade de cada ser humano, como qualquer outra aspiração profunda, exige ser esclarecida e orientada.

2. Com efeito, é um dever usar de discernimento acerca das expressões, teóricas e práticas, desta aspiração. Pois existem numerososmovimentos políticos e Sociais que se apresentam como porta-vozes autênticos da aspiração dos pobres e como habilitados, mesmo com orecurso a meios violentos, a realizar as transformações radicais que poriam fim à opressão e à miséria do povo.

3. Deste modo, a aspiração pela justiça encontra-se muitas vezes prisioneira de ideologias que ocultam ou pervertem o seu sentido,propondo à luta dos povos para a sua libertação objetivos que se opõem à verdadeira finalidade da vida humana e pregando meios de açãoque implicam o recurso sistemático à violência, contrários a uma ética que respeite as pessoas.

4. A interpretação dos sinais dos tempos à luz do Evangelho exige, pois, que se perscrute o sentido da aspiração profunda dos povos pelajustiça, mas, ao mesmo tempo, que se examinem, com um discernimento crítico, as expressões teóricas e práticas que são componentesdesta aspiração.

III - A LIBERTAÇÃO, TEMA CRISTÃO

1. Considerada em si mesma, a aspiração pela libertação não pode deixar de encontrar eco amplo e fraterno no coração e no espírito doscristãos.

2. Assim, em consonância com esta aspiração, nasceu o movimento teológico e pastoral conhecido pelo nome de "teologia da libertação":num primeiro momento nos países da América Latina, marcados pela herança religiosa e cultural do cristianismo; em seguida, nas outrasregiões do Terceiro Mundo, bem como em alguns ambientes dos países industrializados.

3. A expressão "teologia da libertação" designa primeiramente uma preocupação privilegiada, geradora de compromisso pela justiça,voltada para os pobres e para as vítimas da opressão. A partir desta abordagem podem-se distinguir diversas maneiras, freqüentementeinconciliáveis, de conceber a significação cristã da pobreza e o tipo de compromisso pela justiça que ela exige. Como todo movimento deidéias, as "teologias da libertação" englobam posições teológicas diversificadas; suas fronteiras doutrinais são mal definidas.

4. A aspiração pela libertação, como o próprio termo indica, refere-se a um tema fundamental do Antigo e do Novo Testamento. Por isso,tomada em si mesma a expressão "teologia da libertação" é uma expressão perfeitamente válida: designa, neste caso, uma reflexão teológicacentrada no tema bíblico da libertação e da liberdade e na urgência de suas incidências práticas. A convergência entre as aspiração pelalibertação e as teologias da libertação não é pois fortuita. O significado desta convergência não pode ser compreendido corretamentesenão à luz da especificidade da mensagem da Revelação, autenticamente interpretada pelo Magistério da Igreja.

IV - FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Uma teologia da libertação corretamente entendida constitui, pois, um convite aos teólogos a aprofundar certos temas bíblicosessenciais, com o espírito atento às graves e urgentes questões que a atual aspiração pela libertação e os movimentos de libertação, ecomais ou menos fiel dessa aspiração, põem à Igreja. Não é possível esquecer, por um só instante, as situações de dramática miséria de ondebrota a interpelação assim lançada aos teólogos.

2. A experiência radical da liberdade cristã constitui aqui o primeiro ponto de referência. Cristo, nosso Libertador, libertou-nos do pecado eda escravidão da lei e da carne, que constitui a marca da condição do homem pecador. É, pois, a vida nova da graça, fruto da justificação,que nos torna livres. Isto significa que a mais radical das escravidões é a escravidão do pecado. As demais formas de escravidãoencontram, pois, na escravidão do pecado, a sua raiz mais profunda. É por isso que liberdade, no pleno sentido cristão, caracterizada pelavida no Espírito, não pode ser confundida com a licença de ceder aos desejos da carne. Ela é vida nova na caridade.

3. As "teologias da libertação" recorrem amplamente à narração do Livro do Êxodo. Este constitui, de fato, o acontecimento fundamentalna formação do povo eleito. É preciso não perder de vista, contudo, que a significação específica do acontecimento provém de suafinalidade, já que esta libertação está orientada para a constituição do povo de Deus e para o culto da Aliança celebrado no Monte Sinai.

Por isso, a libertação do Êxodo não pode ser reduzida a uma libertação de natureza prevalentemente ou exclusivamente política. Ésignificativo, de resto, que o termo libertação seja às vezes substituído na Sagrada Escritura pelo outro, muito semelhante, de redenção.

4. Jamais se apagará da memória de Israel o episódio que originou o Êxodo. Ele é o ponto de referência quando, após a destruição deJerusalém e o exílio de Babilônia, o povo eleito vive na esperança de uma nova libertação e, para além dessa, na expectativa de umalibertação definitiva. Nessa experiência, Deus é reconhecido como o Libertador. Ele estabelecerá com seu povo uma nova Aliança, marcadapelo dom do seu Espírito e pela conversão dos corações.

5. As múltiplas angústias e desgraças experimentadas pelo homem fiel ao Deus da Aliança servem de tema para diversos salmos:lamentações, pedidos de socorro, ações de graças referem-se à salvação religiosa e à libertação. Nesse contexto, a desgraça não seidentifica pura e simplesmente com uma condição social de miséria ou com a sorte de quem sofre opressão política. Ela inclui também ahostilidade dos inimigos, a injustiça, a morte e a culpa. Os salmos nos remetem a uma experiência religiosa essencial: somente de Deus seespera a salvação e o remédio. Deus, e não o homem, tem o poder de mudar as situações de angústia. Assim, os "pobres do Senhor" vivemnuma dependência total e confiante na providência amorosa de Deus. Aliás, durante toda a travessia do deserto, o Senhor nunca deixou deprover à libertação e à purificação espirituais de seu povo.

6. No Antigo Testamento, os profetas, desde Amós, não cessam de recordar, com particular vigor, as exigências da justiça e dasolidariedade e de formular um juízo extremamente severo sobre os ricos que oprimem o pobre. Tomam a defesa da viúva e do órfão.Proferem ameaças contra os poderosos: a acumulação de iniquidade acarretará necessariamente terríveis castigos. Isto porque não seconcebe a fidelidade à Aliança sem a prática da justiça. A justiça em relação a Deus e a justiça em relação aos homens são inseparáveis.Deus é o defensor e o libertador do pobre.

7. Semelhantes exigências encontram-se também no Novo Testamento. Ali são até radicalizadas, como demonstra o discurso dasBem-aventuranças. Conversão e renovação devem operar-se no mais íntimo do coração.

8. Já anunciado no Antigo Testamento, o mandamento do amor fraterno estendido a todos os homens constitui agora a suprema norma davida social. Não há discriminações ou limites que possam opor-se ao reconhecimento de todo e qualquer homem como o próximo.

9. A pobreza por amor ao Reino é exaltada. E na figura do pobre somos levados a reconhecer a imagem e como que a presença misteriosa doFilho de Deus que se fez pobre por nosso amor. Este é o fundamento das inexauríveis palavras de Jesus sobre o Juízo, em Mt 25,31-46. Nosso Senhor é solidário com toda desgraça; toda desgraça leva a marca de sua Presença

10. Contemporaneamente, as exigências da justiça e da misericórdia, já enunciadas no Antigo Testamento, são aprofundadas a ponto derevestirem no Novo Testamento uma significação nova. Aqueles que sofrem ou são perseguidos são identificados com Cristo. A perfeiçãoque Jesus exige de seus discípulos (Mt 5,18) consiste no dever de serem misericordiosos "como vosso Pai é misericordioso" (Lc 6,36).

11. É à luz da vocação cristã ao amor fraterno e à misericórdia que os ricos são severamente admoestados para que cumpram o seu dever.
São Paulo, perante as desordens na Igreja de Corinto, acentua vigorosamente a ligação que existe entre tomar parte no sacramento do amore repartir o pão com o irmão que se encontra em necessidade.

12. A Revelação do Novo Testamento nos ensina que o pecado é o mal mais profundo, que atinge o homem no cerne da sua personalidade.
A primeira libertação, ponto de referência para as demais, é a do pecado.

13. Se o Novo Testamento se abstém de exigir previamente, como pressuposto para a conquista desta liberdade, uma mudança da condiçãopolítica e social, é, sem dúvida, para salientar o caráter radical da emancipação trazida por Cristo, oferecida a todos os homens, sejam eleslivres ou escravos politicamente. Contudo, a Carta a Filemon mostra que a nova liberdade, trazida pela graça de Cristo, devenecessariamente ter repercussão também no campo social.

14. Não se pode, portanto, restringir o campo do pecado, cujo primeiro efeito é o de introduzir a desordem na relação entre o homem e Deus,àquilo que se denomina "pecado social". Na verdade, só uma adequada doutrina sobre o pecado permitirá insistir sobre a gravidade deseus efeitos sociais.

15. Não se pode tampouco situar o mal unicamente ou principalmente nas "estruturas" econômicas, sociais ou políticas, como se todos osoutros males derivassem destas estruturas como de sua causa: neste caso, a criação de um "homem novo" dependeria da instauração deestruturas econômicas e sócio-políticas diferentes. Há, certamente, estruturas iníquas e geradoras de iniqüidade, e é preciso ter a coragemde mudá-las. Fruto da ação do homem, as estruturas boas ou más são conseqüências antes de serem causas. A raiz do mal se encontra,pois, nas pessoas livres e responsáveis, que devem ser convertidas pela graça de Jesus Cristo, para viver e agir como criaturas novas, noamor ao próximo, na busca eficaz da justiça, do autodomínio e do exercício das virtudes.

Ao estabelecer como primeiro imperativo a revolução radical das relações sociais e ao criticar, a partir desta posição, a busca da perfeiçãopessoal, envereda-se pelo caminho da negação do sentido da pessoa e de sua transcendência, e destroem-se a ética e o seu fundamento,que é o caráter absoluto da distinção entre o bem e o mal. Ademais, sendo a caridade o princípio da autêntica perfeição, esta não pode serconcebida sem abertura aos outros e sem espírito de serviço.

V - A VOZ DO MAGISTÉRIO

1. Para responder ao desafio lançado à nossa época pela opressão e pela fome, o Magistério da Igreja, com a preocupação de despertar as consciências cristãs para o sentido da justiça, da responsabilidade social e da solidariedade para com os pobres e os oprimidos, relembra repetidamente a atualidade e a urgência da doutrina e dos imperativos contidos na Revelação.

2. Limitamo-nos a mencionar aqui apenas algumas destas intervenções: os pronunciamentos pontifícios mais recentes, Mater et Magistra ePacem in terris, Populorum progressio e Evangelii nuntiandi. Mencionemos ainda a carta ao Cardeal Roy, Octogesima adveniens.

3. O Concílio Vaticano II, por sua vez, tratou as questões da justiça e da liberdade na Constituição pastoral Gaudium et spes.

4. O Santo Padre insistiu em diversas oportunidades neste tema, particularmente nas encíclicas Redemptor hominis, Dives in Misericordiae Laborem exercens. As numerosas intervenções que relembram a doutrina dos direitos do homem tocam diretamente nos problemas dalibertação da pessoa humana diante dos diversos tipos de opressão de que é vítima. É preciso citar, especialmente neste contexto, odiscurso proferido diante da XXXVI Assembléia geral da ONU, em Nova Iorque, no dia 2 de outubro de 1979. No dia 28 de janeiro domesmo ano, João Paulo II, ao abrir a Terceira Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, em Puebla, havia recordado que averdade completa sobre o homem é a base da verdadeira libertação. Este texto constitui um documento de referência direta para a teologiada libertação.

5. Por duas vezes, em 1971 e 1974, o Sínodo dos Bispos tratou de temas que se referem diretamente à concepção cristã da libertação: o temada justiça no mundo e o tema da relação entre a libertação das opressões e a libertação integral ou a salvação do homem. Os trabalhos dosSínodos de 1971 e de 1974 levaram Paulo VI a esclarecer, na Exortação apostólica Evangelii nuntiandi, a relação que existe entre aevangelização e a libertação ou a promoção humana.

6. A preocupação da Igreja pela libertação e pela promoção humana traduziu-se também no fato da constituição da Pontifícia ComissãoJustiça e Paz.

7. Numerosos episcopados, de acordo com a Santa Sé, têm lembrado também eles a urgência e os caminhos para uma autêntica libertaçãohumana. Neste contexto convém fazer menção especial dos documentos das Conferências Gerais do Episcopado Latino-Americano deMedelím, em 1968, e de Puebla, em 1979. Paulo VI esteve presente na abertura de Medelím, João Paulo II na de Puebla. Ambos os Papastrataram do tema da conversão e da libertação.

8. Seguindo as pegadas de Paulo VI, insistindo na especificidade da mensagem do Evangelho, especificidade que deriva da sua origemdivina, João Paulo II, no discurso de Puebla, lembrou quais são os três pilares sobre os quais deve assentar uma autêntica teologia dalibertação: a verdade sobre Jesus Cristo, a verdade sobre a Igreja e a verdade sobre o homem .

VI - UMA NOVA INTERPRETAÇÃO DO CRISTIANISMO

1. Não se pode esquecer a ingente soma de trabalho desinteressado realizado por cristãos, pastores, sacerdotes, religiosos e leigos que, impelidos pelo amor a seus irmãos que vivem em condições desumanas, se esforçam por prestar auxílio e proporcionar alívio aos inumeráveis males que são frutos da miséria. Entre eles, alguns se preocupam por encontrar os meios eficazes que permitam pôr fim, o maisdepressa possível, a uma situação intolerável.

2. O zelo e a compaixão, que devem ocupar um lugar no coração de todos os pastores, correm por vezes o risco de se desorientar ou deserem desviados para iniciativas não menos prejudiciais ao homem e à sua dignidade do que a própria miséria que se combate, se não seprestar suficiente atenção a certas tentações.

3. O sentimento angustiante da urgência dos problemas não pode levar a perder de vista o essencial, nem fazer esquecer a resposta de Jesus ao Tentador (Mt 4,4): "Não só de pão vive o homem, mas de toda palavra que procede da boca de Deus" (Dt 8,3). Assim, sucede quealguns, diante da urgência de repartir o pão, são tentados a colocar entre parênteses e a adiar para amanhã a evangelização: primeiro o pão,a palavra mais tarde. É um erro fatal separar as duas coisas, até chegar a opô-las. O senso cristão, aliás, espontaneamente sugere a muitosque façam uma e outra.

4. A alguns parece até que a luta necessária para obter justiça e liberdade humanas, entendidas no sentido econômico e político, constituao essencial e a totalidade da salvação. Para estes, o Evangelho se reduz a um evangelho puramente terrestre.

5. É em relação à opção preferencial pelos pobres, reafirmada com vigor e sem meios termos, após Medelín, na Conferência de Puebla , deum lado, e à tentação de reduzir o Evangelho da salvação a um evangelho terrestre, de outro lado, que se situam as diversas teologias dalibertação.

6. Lembremos que a opção preferencial, definida em Puebla, é dupla: pelos pobres e pelos jovens. É significativo que a opção pelajuventude seja, de maneira geral, totalmente silenciada.

7. Dissemos acima (cf. IV, 1) que existe uma autêntica "teologia da libertação", aquela que lança raízes na Palavra de Deus, devidamenteinterpretada.

8. Mas sob um ponto de vista descritivo, convém falar das teologias da libertação, pois a expressão abrange posições teológicas, ou atémesmo ideológicas, não apenas diferentes, mas até, muitas vezes, incompatíveis entre si.

9. No presente documento, tratar-se-á somente das produções daquela corrente de pensamento que, sob o nome de "teologia dalibertação", propõe uma interpretação inovadora do conteúdo da fé e da existência cristã, interpretação que se afasta gravemente da fé daIgreja, mais ainda, constitui uma negação prática dessa fé.

10. Conceitos tomados por empréstimo, de maneira acrítica, à ideologia marxista e o recurso a teses de uma hermenêutica bíblica marcadapelo racionalismo encontram-se na raiz da nova interpretação, que vem corromper o que havia de autêntico no generoso empenho inicial emfavor dos pobres.

VII - A ANÁLISE MARXISTA

1. A impaciência e o desejo de ser eficazes levaram alguns cristãos, perdida a confiança em qualquer outro método, a voltarem-se paraaquilo que chamam de "análise marxista".

2. Seu raciocínio é o seguinte: uma situação intolerável e explosiva exige uma ação eficaz que não pode mais ser adiada. Uma ação eficazsupõe uma analise científica das causas estruturais da miséria. Ora, o marxismo aperfeiçoou um instrumental para semelhante análise.Bastará, pois, aplicá-lo à situação do Terceiro Mundo e, especialmente, à situação da América Latina.

3. Que o conhecimento científico da situação e dos possíveis caminhos de transformação social seja o pressuposto de uma ação capaz delevar aos objetivos prefixados, é evidente. Vai nisto um sinal de seriedade no compromisso.

4. O termo "científico", porém, exerce uma fascinação quase mítica; nem tudo o que ostenta a etiqueta de científico o é necessariamente. Porisso, tomar emprestado um método de abordagem da realidade é algo que deve ser precedido de um exame crítico de naturezaepistemológica. Ora, este prévio exame crítico falta a várias "teologias da libertação".

5. Nas ciências humanas e sociais, convém estar atento antes de tudo à pluralidade de métodos e de pontos de vista, cada um dos quaispõe em evidência um só aspecto da realidade; esta, em virtude de sua complexidade, escapa a uma explicação unitária e unívoca.

6. No caso do marxismo, tal como se pretende utilizar na conjuntura de que falamos, tanto mais se impõe a crítica prévia, quanto opensamento de Marx constitui uma concepção totalizante do mundo, na qual numerosos dados de observação e de análise descritiva sãointegrados numa estrutura filosófico-ideológica, que determina a significação e a importância relativa que se lhes atribui. Os a prioriideológicos são pressupostos para a leitura da realidade social. Assim, a dissociação dos elementos heterogêneos que compõem esteamálgama epistemologicamente híbrido torna-se impossível, de modo que, acreditando aceitar somente o que se apresenta como análise, seé forçado a aceitar, ao mesmo tempo, a ideologia. Por isso, não é raro que sejam os aspectos ideológicos que predominem nos empréstimosque diversos "teólogos da libertação" pedem aos autores marxistas.

7. A advertência de Paulo VI continua ainda hoje plenamente atual: através do marxismo, tal como é vivido concretamente, podem-sedistinguir diversos aspectos e diversas questões propostas à reflexão e à ação dos cristãos. Entretanto, "seria ilusório e perigoso chegar aoponto de esquecer o vínculo estreito que os liga radicalmente, aceitar os elementos da análise marxista sem reconhecer suas relações com aideologia, entrar na prática da luta de classes e de sua interpretação marxista sem tentar perceber o tipo de sociedade totalitária à qual esteprocesso conduz".

8. É verdade que desde as origens, mais acentuadamente, porém, nestes últimos anos, o pensamento marxista se diversificou, dando origema diversas correntes que divergem consideravelmente entre si. Na medida, porém, em que se mantêm verdadeiramente marxistas, estascorrentes continuam a estar vinculadas a um certo número de teses fundamentais que não são compatíveis com a concepção cristã dohomem e da sociedade. Neste contexto, certas fórmulas não são neutras, mas conservam a significação que receberam na doutrina marxistaoriginal. É o que acontece com a "luta de classes". Esta expressão continua impregnada da interpretação que Marx lhe deu e não poderia,por conseguinte, ser considerada como um equivalente, de caráter empírico, da expressão "conflito social agudo". Aqueles que se servemde semelhantes fórmulas, pretendendo reter apenas certos elementos da análise marxista, que de resto seria rejeitada na sua globalidade,alimentam pelo menos um grave mal-entendido no espírito de seus leitores.

9. Lembremos que o ateísmo e a negação da pessoa humana, de sua liberdade e de seus direitos encontram-se no centro da concepçãomarxista. Esta contém de fato erros que ameaçam diretamente as verdades de fé sobre o destino eterno das pessoas. Ainda mais: quererintegrar na teologia uma "análise" cujos critérios de interpretação dependam desta concepção atéia significa embrenhar-se em desastrosascontradições. O desconhecimento da natureza espiritual da pessoa, aliás, leva a subordiná-la totalmente à coletividade e, deste modo, anegar os princípios de uma vida social e política em conformidade com a dignidade humana.

10. O exame crítico dos métodos de análise tomados de outras disciplinas impõe-se de maneira particular ao teólogo. É a luz da fé quefornece à teologia seus princípios. Por isso, a utilização, por parte dos teólogos, de elementos filosóficos ou das ciências humanas tem umvalor "instrumental" e deve ser objeto de um discernimento crítico de natureza teológica. Em outras palavras, o critério final e decisivo daverdade não pode ser, em última análise, senão um critério teológico. É à luz da fé, e daquilo que ela nos ensina sobre a verdade do homeme sobre o sentido último de seu destino, que se deve julgar da validade ou do grau de validade daquilo que as outras disciplinas propõem,de resto, muitas vezes à maneira de conjectura, como sendo verdades sobre o homem, sobre a sua história e sobre o seu destino.

11. Aplicados à realidade econômica, social e política de hoje, certos esquemas de interpretação tomados de correntes do pensamentomarxista podem apresentar, à primeira vista, alguma verossimilhança na medida em que a situação de alguns países oferece analogias comaquilo que Marx descreveu e interpretou, em meados do século passado. Tomando por base estas analogias, operam-se simplificações que,abstraindo de fatores essenciais específicos, impedem, de fato, uma análise verdadeiramente rigorosa das causas da miséria, mantêm asconfusões.

12. Em certas regiões da América Latina, a monopolização de grande parte das riquezas por uma oligarquia de proprietários desprovidos deconsciência social, a quase ausência ou as carências do estado de direito, as ditaduras militares que conculcam os direitos elementares dohomem, o abuso do poder por parte de certos dirigentes, as manobras selvagens de um certo capital estrangeiro, constituem outros tantosfatores que alimentam um violento sentimento de revolta junto àqueles que, deste modo, se consideram vítimas impotentes de um novocolonialismo de cunho tecnológico, financeiro, monetário ou econômico. A tomada de consciência das injustiças é acompanhada por umpathos que pede muitas vezes emprestado ao marxismo seu discurso, apresentado abusivamente como sendo um discurso "científico".

13. A primeira condição para uma análise é a total docilidade à realidade que se pretende descrever. Por isso, uma consciência crítica deveacompanhar o uso das hipóteses de trabalho que se adotam. É necessário saber que elas correspondem a um ponto de vista particular, oque tem por conseqüência inevitável sublinhar unilateralmente certos aspectos do real, deixando outros na sombra. Esta limitação, quederiva da natureza das ciências sociais, é ignorada por aqueles que, à guisa de hipóteses reconhecidas como tais, recorrem a umaconcepção totalizante, como é o pensamento de Marx.

VIII - SUBVERSÃO DO SENSO DA VERDADE E VIOLÊNCIA

1. Esta concepção totalizante impõe assim a sua lógica e leva as "teologias da libertação" a aceitar um conjunto de posições incompatíveiscom a visão cristã do homem. Com efeito, o núcleo ideológico, tomado do marxismo e que serve de ponto de referência, exerce a função deprincipio determinante. Este papel lhe é confiado em virtude da qualificação de científico, quer dizer, de necessariamente verdadeiro, quelhe é atribuída. Neste núcleo, podem-se distinguir diversos componentes.

2. Na lógica do pensamento marxista, a "análise" não é dissociável da práxis e da concepção da história à qual esta práxis está ligada. Aanálise é, pois, um instrumento de crítica e a crítica não passa de uma etapa do combate revolucionário. Este combate é o da classe doproletariado investido de sua missão histórica.

3. Em conseqüência, somente quem participa deste combate pode fazer uma análise correta.

4. A consciência verdadeira é, pois, uma consciência "partidarista". Pelo que se vê, é a própria concepção da verdade que aqui está emcausa e que se encontra totalmente subvertida: não existe verdade - afirma-se - a não ser na e pela práxis "partidarista".

5. A práxis e a verdade que dela deriva são práxis e verdade partidaristas, porque a estrutura fundamental da história está marcada pelaluta de classes. Existe, pois, uma necessidade objetiva de entrar na luta de classes (que é o reverso dialético da relação de exploração quese denuncia). A verdade é a verdade de classe não há verdade senão no combate da classe revolucionária.

6. A lei fundamental da história, que é a lei da luta de classes, implica que a sociedade esteja fundada sobre a violência. À violência queconstitui a relação de dominação dos ricos sobre os pobres deverá responder a contraviolência revolucionária, mediante a qual esta relaçãoserá invertida.

7. A luta de classes é, pois, apresentada como uma lei objetiva e necessária. Ao entrar no seu processo, do lado dos oprimidos, "faz-se" averdade, age-se "cientificamente". Em conseqüência, a concepção da verdade vai de par com a afirmação da violência necessária e, porisso, com a do amoralismo político. Nesta perspectiva, a referência a exigências éticas, que prescrevam reformas estruturais e institucionaisradicais e corajosas, perde totalmente o sentido.

8. A lei fundamental da luta de classes tem um caráter de globalidade e de universalidade. Ela se reflete em todos os domínios da existência,religiosos, éticos, culturais e institucionais. Em relação a esta lei, nenhum destes domínios é autônomo. Em cada um esta lei constitui oelemento determinante.

9. Quando se assumem esta teses de origem marxista é, em particular, a própria natureza da ética que é radicalmente questionada. De fato, ocaráter transcendente da distinção entre o bem e o mal, princípio da moralidade, encontram-se implicitamente negado na ótica da luta declasses.

IX - TRADUÇÃO "TEOLÓGICA" DESTE NÚCLEO IDEOLÓGICO

1. As posições aqui expostas encontram-se às vezes enunciadas com todos os seus termos em alguns escritos de "teólogos da libertação".Em outros, elas se deduzem logicamente das premissas colocadas. Em outros ainda, elas são pressupostas em certas práticas litúrgicas(como por exemplo a "Eucaristia" transformada em celebração do povo em luta), embora quem participe destas práticas não estejaplenamente consciente disso. Estamos, pois, diante de um verdadeiro sistema, mesmo quando alguns hesitam em seguir a sua lógica até ofim. Como tal, este sistema é uma perversão da mensagem cristã, como esta foi confiada por Deus à Igreja. Esta mensagem se encontra,pois, posta em xeque, na sua globalidade, pelas "teologias da libertação".

2. Não é o fato das estratificações sociais, com as conexas desigualdades e injustiças, é a teoria da luta de classes como lei estruturalfundamental da história que é recebida por estas "teologias da libertação", na qualidade de princípio. A conclusão a que se chega é que aluta de classes, entendida deste modo, divide a própria Igreja e em função dela se devem julgar as realidades eclesiais. Pretende-se aindaque afirmar que o amor, na sua universalidade, é um meio capaz de vencer aquilo que constitui a lei estrutural primária da sociedadecapitalista, seria manter, de má fé, uma ilusão falaz.

3. Dentro desta concepção, a luta de classes é o motor da história. A história torna-se assim uma noção central. Afirmar-se-á que Deus sefez história. Acrescentar-se-á que não existe senão uma única história, na qual já não é preciso distinguir entre história da salvação ehistória profana. Manter a distinção seria cair no "dualismo". Semelhantes afirmações refletem um imanentismo historicista. Tende-se, destemodo, a identificar o Reino de Deus e o seu advento com o movimento de libertação humana e a fazer da mesma história o sujeito de seupróprio desenvolvimento como processo da auto-redenção do homem por meio de luta de classes. Esta identificação está em oposição coma fé da Igreja, como foi relembrada pelo Concílio Vaticano II.

4. Nesta linha, alguns chegam até ao extremo de identificar o próprio Deus com a história e a definir a fé como "fidelidade à história", o quesignifica fidelidade comprometida com uma prática política, afinada com a concepção do devir da humanidade concebido no sentido de ummessianismo puramente temporal.

5. Por conseguinte, a fé, a esperança e a caridade recebem um novo conteúdo: são "fidelidade à história", "confiança no futuro", "opçãopelos pobres". É o mesmo que dizer que são negadas em sua realidade teologal.

6. Desta nova concepção deriva inevitavelmente uma politização radical das afirmações da fé e dos juízos teológicos. Já não se tratasomente de chamar a atenção para as conseqüências e incidências políticas das verdades de fé que seriam respeitadas antes de tudo emseu valor transcendente. Toda e qualquer afirmação de fé ou de teologia se vê subordinada a um critério político, que, por sua vez, dependeda teoria da luta de classes, como motor da história.

7. Apresenta-se, por conseguinte, o ingresso na luta de classes como uma exigência da própria caridade; denuncia-se como atitudedesmobilizadora e contrária ao amor pelos pobres a vontade de amar, de saída, todo homem, qualquer que seja a classe a que pertença, e deir ao seu encontro pelas vias não-violentas do diálogo e da persuasão. Mesmo afirmando que ele não pode ser objeto de ódio, afirma-secom a mesma força que, pelo fato de pertencer objetivamente ao mundo dos ricos, ele é, antes de tudo, um inimigo de classe a combater.Como conseqüência, a universalidade do amor ao próximo e a fraternidade transformam-se num princípio escatológico que terá valorsomente para o "homem novo" que surgirá da revolução vitoriosa.

8. Quanto à Igreja, a tendência é de encará-la simplesmente como uma realidade dentro da história, sujeita ela também às leis que, segundose pensa, governam o devir histórico na sua imanência. Esta redução esvazia a realidade específica da Igreja, dom da graça de Deus emistério da fé. Contesta-se, igualmente, que a participação na mesma mesa eucarística de cristãos que, por acaso, pertençam a classesopostas, tenha ainda algum sentido.

9. Na sua significação positiva, a Igreja dos pobres indica a preferência, sem exclusivismo, dada aos pobres, segundo todas as formas demiséria humana, porque eles são os prediletos de Deus. A expressão significa ainda que a Igreja, como comunhão e como instituição, assimcomo os membros da mesma Igreja, tomam consciência, em nosso tempo, das exigências da pobreza evangélica.

10. Mas as "teologias da libertação", que têm o mérito de haver revalorizado os grandes textos dos profetas e do Evangelho acerca dadefesa dos pobres, passam a fazer um amálgama pernicioso entre o pobre da Escritura e o proletariado de Marx. Perverte-se, deste modo, osentido cristão do pobre e o combate pelos direitos dos pobres transforma-se em combate de classes na perspectiva ideológica da luta declasses. A Igreja dos pobres significa, então, Igreja classista, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como etapapara a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia.

11. É necessário fazer uma observação análoga a respeito da expressão Igreja do povo. Do ponto de vista pastoral, pode-se entender comessa expressão os destinatários prioritários da evangelização, aqueles para os quais, em virtude de sua condição, se volta primeiro que tudoo amor pastoral da Igreja. É possível referir-se também à Igreja como "povo de Deus", ou seja, como o povo da Nova Aliança realizada emCristo.

12. As "teologias da libertação", a que aqui nos referimos, porém, entendem por Igreja do povo a Igreja da luta libertadora organizada. Opovo assim entendido chega mesmo a tornar-se, para alguns, objeto de fé.

13. A partir de semelhante concepção da Igreja do povo, elabora-se uma crítica das próprias estruturas da Igreja. Não se trata apenas deuma correção fraterna dirigida aos Pastores da Igreja, cujo comportamento não reflita o espírito evangélico de serviço e se apegue a sinaisanacrônicos de autoridade que escandalizam os pobres. Trata-se, sim, de pôr em xeque a estrutura sacramental e hierárquica da Igreja, talcomo a quis o próprio Senhor. São denunciados na Hierarquia e no Magistério os representantes objetivos da classe dominante, que épreciso combater. Teologicamente, esta Posição equivale a afirmar que o povo é a fonte dos ministérios e, portanto, pode dotar-se deministros à sua escolha, de acordo com as necessidades de sua missão revolucionária histórica.

X - UMA NOVA HERMENÊUTlCA

1. A concepção partidarista da verdade, que se manifesta na práxis revolucionária de classe, corrobora esta posição. Os teólogos que nãocompartilham as teses da "teologia da libertação", a hierarquia e sobretudo o Magistério romano são assim desacreditados a priori, comopertencentes à classe dos opressores. A teologia deles é uma teologia de classe. Os argumentos e ensinamentos não merecem, pois, serexaminados em si mesmos, uma vez que refletem simplesmente os interesses de uma classe. Por isso, decreta-se que o discurso deles é, emprincípio, falso.

2. Aparece aqui o caráter global e totalizante da "teologia da libertação". Por isso mesmo, deve ser criticada não nesta ou naquela afirmaçãoque ela faz, mas a partir do ponto de vista de classes que ela adota a priori e que nela funciona como princípio hermenêutico determinante.

3. Por causa deste pressuposto classista, torna-se extremamente difícil, para não dizer impossível, conseguir com alguns "teólogos dalibertação" um verdadeiro diálogo, no qual o interlocutor seja ouvido e seus argumentos sejam discutidos objetivamente e com atenção.
Com efeito, estes teólogos, mais ou menos conscientemente, partem do pressuposto de que o ponto de vista da classe oprimida erevolucionária, que seria o mesmo deles, constitui o único ponto de vista da verdade. Os critérios teológicos da verdade vêem-se, destemodo, relativizados e subordinados aos imperativos da luta de classes. Nesta perspectiva, substitui-se a ortodoxia, como regra correta dafé, pela idéia da ortopráxis, como critério de verdade. A este respeito, é preciso não confundir a orientação prática, própria à teologiatradicional, do mesmo modo e pelo mesmo título que lhe é própria também a orientação especulativa, com um primado privilegiado,conferido a um determinado tipo de práxis. Na realidade, esta última é a práxis revolucionária que se tornaria assim critério supremo daverdade teológica. Uma metodologia teológica sadia toma em consideração sem dúvida, a práxis da Igreja e nela encontra um de seusfundamentos, mas isto porque essa práxis é decorrência da fé e constitui uma expressão vivenciada dessa fé.

4. A doutrina social da Igreja é rejeitada com desdém. Esta procede, afirma-se, da ilusão de um Possível compromisso, próprio das classesmédias, destituídas de sentido histórico.

5. A nova hermenêutica inserida nas "teologias da libertação" conduz a uma releitura essencialmente política da Escritura. É assim que seatribui a máxima importância ao acontecimento do Êxodo, enquanto libertação da escravidão política. Propõe-se igualmente uma leiturapolítica do Magnificat. O erro aqui não está em privilegiar uma dimensão política das narrações bíblicas, mas em fazer desta dimensão adimensão principal e exclusiva, o que leva a urna leitura redutiva da Escritura.

6. Quem assim procede, coloca-se por isso mesmo na perspectiva de um messianismo temporal, que é uma das expressões mais radicais dasecularização do Reino de Deus e de sua absorção na imanência da história humana.

7. Privilegiar deste modo a dimensão política é o mesmo que ser levado a negar a radical novidade do Novo Testamento e, antes de tudo, adesconhecer a pessoa de Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, bem como o caráter específico da libertaçãoque ele nos traz e que é fundamentalmente libertação do pecado, fonte de todos os males.

8. Aliás, pôr de lado a interpretação autorizada do Magistério, denunciada como interpretação de classe, é afastar-se automaticamente daTradição. É, por isso mesmo, privar-se de um critério teológico essencial para a interpretação e acolher, no vazio assim criado, as teses maisradicais da exegese racionalista. Retoma-se, então, sem espírito crítico, a Oposição entre o "Jesus da história" e o "Jesus da fé".

9. Conserva-se, sem dúvida, a letra das fórmulas da fé, especialmente a de Calcedônia, mas atribui-se a essas fórmulas uma novasignificação, que constitui urna negação da fé da Igreja. De um lado, rejeita-se a doutrina cristológica apresentada pela Tradição, em nome
do critério de classe; e, de outro lado, pretende-se chegar ao "Jesus da história" a Partir da experiência revolucionária da luta dos pobrespela sua libertação.

10. Pretende-se reviver uma experiência análoga à que teria sido a de Jesus. A experiência dos pobres lutando por sua libertação, que teriasido a de Jesus, e só ela revelaria assim o conhecimento do verdadeiro Deus e do Reino.

11. É claro que a fé no Verbo encarnado, morto e ressuscitado por todos os homens, a quem "Deus fez Senhor e Cristo", é negada. Toma oseu lugar uma "figura" de Jesus, uma espécie de símbolo que resume em si mesmo as exigências da luta dos oprimidos.

12. Propõe-se, assim, uma interpretaçãoo exclusivamente política da morte de Cristo. Nega-se, desta maneira, seu valor salvífico e toda aeconomia da redenção.

13. A nova interpretação atinge, assim, todo o conjunto do mistério cristão.

14. De modo geral, ela opera o que se poderia chamar de inversão dos símbolos. Assim, em lugar de ver no Êxodo com São Paulo uma figurado batismo se tenderá ao extremo de fazer deste um símbolo da libertação política do povo.

15. Pelo mesmo critério hermenêutico, aplicado à vida eclesial e à constituição hierárquica da Igreja, as relações entre a hierarquia e a "base"tornam-se relações de dominação que obedecem à lei da luta de classes. A sacramentalidade, que está na raiz dos ministérios eclesiásticos eque faz da Igreja uma realidade espiritual que não se pode reduzir a uma análise puramente sociológica, é simplesmente ignorada.

16. Verifica-se ainda a inversão dos símbolos no domínio dos sacramentos. A Eucaristia não é mais entendida na sua verdade de presençasacramental do sacrifício reconciliador e como dom do Corpo e do Sangue de Cristo. Torna-se celebração do povo na sua luta. Porconseguinte, a unidade da Igreja é radicalmente negada. A unidade, a reconciliação, a comunhão no amor não mais são concebidas comoum dom que recebemos de Cristo. É a classe histórica dos pobres que, mediante o combate, construirá a unidade. A luta de classes é ocaminho desta unidade. A Eucaristia torna-se, deste modo, Eucaristia de classe. Nega-se também, ao mesmo tempo, a força triunfante doamor de Deus que nos é dado.

XI - ORIENTAÇÕES

1. Chamar a atenção para os graves desvios que algumas "teologias da libertação" trazem consigo não deve, de modo algum, serinterpretado como uma aprovação, ainda que indireta, aos que contribuem para a manutenção da miséria dos povos, aos que dela seaproveitam, aos que se acomodam ou aos que ficam indiferentes perante esta miséria. A Igreja, guiada pelo Evangelho da misericórdia epelo amor ao homem, escuta o clamor pela justiça e deseja responder com todas as suas forças.

2. Um imenso apelo é assim dirigido à Igreja. Com audácia e coragem, com clarividência e prudência, com zelo e força de ânimo, com umamor aos pobres que vai até ao sacrifício, os pastores, como muitos já fazem, hão de considerar como tarefa prioritária responder a esteapelo.

3. Todos aqueles, sacerdotes, religiosos e leigos que, auscultando o clamor pela justiça, quiserem trabalhar na evangelização e napromoção humana, fá-lo-ão em comunhão com seu bispo e com a Igreja, cada um na linha de sua vocação eclesial específica.

4. Conscientes do caráter eclesial de sua vocação, os teólogos colaborarão lealmente e em espírito e diálogo com o Magistério da Igreja.Saberão reconhecer no Magistério um dom de Cristo à sua Igreja e acolherão a sua palavra e as suas orientações com respeito filial.

5. Somente a partir da tarefa evangelizadora, tomada em sua integralidade, se compreendem as exigências de urna promoção humana e deuma libertação autênticas. Esta libertação tem como pilares indispensáveis a verdade sobre Jesus Cristo, o Salvador, a verdade sobre aIgreja, a verdade sobre o homem e sobre a sua dignidade. É à luz das bem-aventuranças, da bem-aventurança dos pobres de coração emprimeiro lugar, que a Igreja, desejosa de ser, no mundo inteiro, a Igreja dos pobres, quer servir a nobre causa da verdade e da justiça. Ela sedirige a cada homem e, por isso mesmo, a todos os homens. Ela é a "Igreja universal. A Igreja do mistério da encarnação. Não é a Igreja deuma classe ou de uma só casta. Ela fala em nome da própria verdade. Esta verdade é realista". Ela leva a ter em conta "cada realidadehumana, cada injustiça, cada tensão, cada luta".

6. Uma defesa eficaz da justiça deve apoiar-se na verdade do homem, criado à imagem de Deus e chamado à graça da filiação divina. Oreconhecimento da verdadeira relação do homem com Deus constitui o fundamento da justiça, enquanto regula as relações entre oshomens. Esta é a razão pela qual o combate pelos direitos do homem, que a Igreja não cessa de promover, constitui o autêntico combatepela justiça.

7. A verdade do homem exige que este combate seja conduzido por meios que estejam de acordo com a dignidade humana. Por isso, orecurso sistemático e deliberado à violência cega, venha esta de um lado ou de outro, deve ser condenado. Pôr a confiança em meiosviolentos na esperança de instaurar uma maior justiça é ser vítima de uma ilusão fatal. Violência gera violência e degrada o homem. Rebaixaa dignidade do homem na pessoa das vítimas e avilta esta mesma dignidade naqueles que a praticam.

8. A urgência de reformas radicais que incidam sobre estruturas que segregam a miséria e constituem, por si mesma, formas de violência,não pode fazer perder de vista que a fonte da injustiça se encontra no coração dos homens. Não se obterão, pois, mudanças sociais queestejam realmente a serviço do homem senão fazendo apelo às capacidades éticas da pessoa e à constante necessidade de conversãointerior. Pois, na medida em que colaborarem livremente, por sua própria iniciativa e em solidariedade, nestas necessárias mudanças, oshomens, despertados no sentido de sua responsabilidade, crescerão em humanidade. A inversão entre moralidade e estruturas é própria deurna antropologia materialista, incompatível com a verdade do homem.

9. É, pois, igualmente ilusão fatal crer que novas estruturas darão origem por si mesmas a um "homem novo", no sentido da verdade dohomem. O cristão não pode desconhecer que o Espírito Santo que nos foi dado é a fonte de toda verdadeira novidade e que Deus é osenhor da história.

10. A derrubada, por meio da violência revolucionária, de estruturas geradoras de injustiças, não é, pois, ipso facto o começo dainstauração de um regime justo. Um fato marcante de nossa época deve ocupar a reflexão de todos aqueles que desejam sinceramente averdadeira libertação dos seus irmãos. Milhões de nossos contemporâneos aspiram legitimamente a reencontrar as liberdadesfundamentais de que estão privados por regimes totalitários e ateus, que tomaram o poder por caminhos revolucionários e violentos,exatamente em nome da libertação do povo. Não se pode desconhecer esta vergonha de nosso tempo: pretendendo proporcionar-lhesliberdade, mantêm-se nações inteiras em condições de escravidão indignas do homem. Aqueles que, talvez por inconsciência, se tornamcúmplices de semelhantes escravidões, traem os pobres que eles quereriam servir.

11. A luta de classes como caminho para uma sociedade sem classes é um mito que impede as reformas e agrava a miséria e as injustiças.Aqueles que se deixam fascinar por este mito deveriam refletir sobre as experiências históricas amargas às quais ele conduziu.Compreenderiam então que não se trata, de modo algum, de abandonar uma via eficaz de luta em prol dos pobres em troca de um idealdesprovido de efeito. Trata-se, pelo contrário, de libertar-se de uma miragem para se apoiar no Evangelho e na sua força de realização.

12. Uma das condições para uma necessária retificação teológica é a revalorização do magistério social da Igreja. Este magistério não é, demodo algum, fechado. É, ao contrário, aberto a todas as novas questões que não deixam de surgir no decorrer dos tempos. Nestaperspectiva, a contribuição dos teólogos e dos pensadores de todas as regiões do mundo para a reflexão da Igreja é, hoje, indispensável.

13. Do mesmo modo, a experiência daqueles que trabalham diretamente na evangelização e na promoção dos pobres e dos oprimidos énecessária à reflexão doutrinal e pastoral da Igreja. Neste sentido, é preciso tomar consciência de certos aspectos da verdade a partir dapráxis, se por práxis se entende a prática pastoral e uma prática social que conserva sua inspiração evangélica.

14. O ensino da Igreja em matéria social proporciona as grandes orientações éticas. Mas, para que possa atingir diretamente a ação, eleprecisa de pessoas competentes, do ponto de vista científico e técnico, bem como no domínio das ciências humanas e da política. Ospastores estarão atentos à formação destas pessoas competentes, profundamente impregnadas pelo Evangelho. São aqui visados, emprimeiro lugar, os leigos, cuja missão específica é a de construir a sociedade.

15. As teses das "teologias da libertação" estão sendo largamente difundidas, sob uma forma ainda simplificada, nos cursos de formaçãoou nas comunidades de base, que carecem de preparação catequética e teológica e de capacidade de discernimento. São assim aceitas porhomens e mulheres generosos, sem que seja possível um juízo crítico.

16. É por isso que os pastores devem vigiar sobre a qualidade e o conteúdo da catequese e da formação que devem sempre apresentar aintegralidade da mensagem da salvação e os imperativos da verdadeira libertação humana, no quadro desta mensagem integral.

17. Nesta apresentação integral do mistério cristão, será oportuno acentuar os aspectos essenciais que as "teologias da libertação" tendemespecialmente a desconhecer ou eliminar: transcendência e gratuidade da libertação em Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem;soberania de sua graça; verdadeira natureza dos meios de salvação, e especialmente da Igreja e dos sacramentos. Tenham-se presentes averdadeira significação da ética, para a qual a distinção entre o bem e o mal não pode ser relativizada; o sentido autêntico do pecado; anecessidade da conversão e a universalidade da lei do amor fraterno. Chame-se a atenção contra uma politização da existência, que,desconhecendo ao mesmo tempo a especificidade do Reino de Deus e a transcendência da pessoa, acaba sacralizando a política eabusando da religiosidade do povo em proveito de iniciativas revolucionárias.

18. E freqüente dirigir aos defensores da "ortodoxia" a acusação de passividade, de indulgência ou de cumplicidade culpáveis diante desituações intoleráveis de injustiça e de regimes políticos que mantêm estas situações. A conversão espiritual, a intensidade do amor a Deuse ao próximo, o zelo pela justiça e pela paz, o sentido evangélico dos pobres e da pobreza são exigidos a todos, especialmente aos pastorese aos responsáveis. A preocupação pela pureza da fé não subsiste sem a preocupação de dar a resposta de um testemunho eficaz deserviço ao próximo e, em especial, ao pobre e ao oprimido, através de uma vida teologal integral. Pelo testemunho de sua capacidade deamar, dinâmica e construtiva, os cristãos lançarão, sem dúvida, as bases desta "civilização do amor" de que falou, depois de Paulo VI, aConferência de Puebla. De resto, são numerosos os sacerdotes, religiosos ou leigos que se consagram de um modo verdadeiramenteevangélico à criação de uma sociedade justa.

CONCLUSÃO

As palavras de Paulo VI, na Profissão de fé do povo de Deus, exprimem, com meridiana clareza, a fé da Igreja, da qual ninguém podeafastar-se sem provocar, juntamente com a ruína espiritual, novas misérias e novas escravidões.

"Nós professamos que o Reino de Deus iniciado aqui na Terra, na Igreja de Cristo, não é deste mundo, cuja figura passa, e que seucrescimento próprio não se pode confundir com o progresso da civilização, da ciência ou da técnica humanas, mas consiste em conhecercada vez mais profundamente as insondáveis riquezas de Cristo, em esperar cada vez mais corajosamente os bens eternos, em respondercada vez mais ardentemente ao amor de Deus e em difundir cada vez mais amplamente a graça e a santidade entre os homens. Mas é estemesmo amor que leva a Igreja a preocupar-se constantemente com o bem temporal dos homens. Não cessando de lembrar a seus filhos queeles não têm aqui na Terra uma morada permanente, anima-os também a contribuir, cada qual segundo a sua vocação e os meios de quedispõem, para o bem de sua cidade terrestre, a promover a justiça, a paz e a fraternidade entre os homens, a prodigalizar-se na ajuda aosirmãos, sobretudo aos mais pobres e mais infelizes. A intensa solicitude da Igreja, esposa de Cristo, pelas necessidades dos homens, suasalegrias e esperanças, seus sofrimentos e seus esforços, nada mais é do que seu grande desejo de lhes estar presente para os iluminar coma luz de Cristo e reuni-los todos nele, seu único Salvador. Esta solicitude não pode, em hipótese alguma, comportar que a própria Igreja seconforme às coisas deste mundo, nem que diminua o ardor da espera pelo seu Senhor e pelo Reino eterno".

O Sumo Pontífice João Paulo II, no decorrer de uma Audiência concedida ao Cardeal Prefeito que subscreve este documento, aprovou apresente Instrução, deliberada em reunião ordinária da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, e ordenou que a mesma fosse publicada.

Roma, Sede da Sagrada Congregação Para a Doutrina da Fé, 6 de agosto de 1984, na Festa da Transfiguração do Senhor.

JOSEPH Card. RATZINGER
Prefeito
†ALBERTO BOVONE
Arcebispo tit. de Cesarea de Numidia
Secretário

Autor: Cardeal Joseph Ratzinger e Arc. Alberto Bovone
Fonte: Congregação da Doutrina da Fé

Ainda que nossos louvores não vos sejam necessários...

2010-03-05T06:58:00.000-08:00

"Ainda que nossos louvores não Vos sejam necessários, Vós nos concedeis o dom de Vos louvor. Eles nada acrescentam ao que sois, mas nos aproximam de Vós, por Jesus Cristo Vosso Filho e Senhor Nosso" (Prefácio Comum IV).

O louvor nos aproxima de Deus. O louvor traz Deus a nós. Na apostila de nº1 da Escola Paulo Apóstolo lemos a definição de Unção como sendo o "senso da presença de Deus". Quando a presença de Deus se faz manifesta a nossa percepção, de algum modo, nós denominamos esta experiência "unção", dentro da dinâmica da oração carismática. Não se trata, contudo, da unção sacramental, mas da unção como "carisma", que se nos apresenta pelos sentidos. Sentimos a presença de Deus, sentimos a Unção!

No Prefácio, vemos estampada uma verdade que a RCC palpou e ainda palpa (pelo menos em muitos grupos de oração): O Louvor traz a presença de Deus para o meio da assembléia de oração, ou seja, o Louvor traz Unção!

Louvar é reconhecer a Grandeza, a Soberania, a Bondade, a Justiça, a Força, a Fidelidade, a Misericórdia, a Honra, a Dignidade, a Majestade e a Santidade de nosso Deus. As canções netamente bíblicas são cheias do verdadeiro louvor. Uma canção poeticamente bem feita é sempre bem-vinda, mas nunca se comparará a uma canção netamente bíblica, dado que a Sagrada Escritura constitui um dos pilares de sustentação do Depósito de Fé da Igreja Católica.

Celebramos, a pouco, o sínodo sobre a Palavra de Deus. É interessante a relação, mas percebam: Quem não conhece a palavra de Deus geralmente não sabe orar, não sabe louvar. Não conhece as promessas de Deus, contidas nos textos bíblicos, nem mesmo Seus atributos, vindos da história de Deus com seu povo... Como vão se relacionar com quem não conhecem? A Bíblia é caminho privilegiado para conhecer o Senhor.

Constato com tristeza que "temos roubado a glória de Deus" em muitos de nossos Grupos. As "palavras de sabedoria", os "discernimentos", "profetadas", "visagens", "canções poéticas", "pregações retoricamente bem feitas" têm roubado o espaço do louvor e da adoração. Existem certos servos e coordenadores que precisam aparecer em todos os Grupos, precisam dar sempre o "ar da graça". Com um tom místico, roubam o espaço do louvor.

Devolvamos o Trono da Glória ao Senhor!

O Verdadeiro Louvor traz a presença de Deus para o lugar onde nos reunimos. O Verdadeiro Louvor Cura, Liberta, Batiza no Espírito Santo, Converte! Se, ao invés de querermos ditar ao Espírito Santo o que Ele deve fazer (agora é momento de cura, agora é momento de libertação, agora é momento de perdão, agora é momento de imposição de mãos, e assim por diante), nós trouxéssemos Unção às nossas reuniões mediante o Louvor... Veríamos a realidade de um Deus que dá aos que ama enquanto eles ainda dormem, um Deus que perscruta o mais íntimo de nós e sabe o que precisamos antes de abrirmos nossos lábios para dizê-lo. Se trouxermos Unção, ou seja, se trouxermos Deus para dentro do lugar da Reunião mediante o louvor, veremos a corrente da graça do Batismo no Espírito Santo renovando vidas!

Nosso povo não sabe mais louvar e adorar. É apático na oração. Não conhece a Bíblia. Isso, na verdade, é fruto de péssimos pregadores e péssimos dirigentes de oração, mas, também, de péssimos ministros de música, que não cantam canções com conteúdo bíblico e que não sabem dirigir uma oração citando os textos bíblicos e ajudando o povo a tomar posse das promessas de Deus expressas nos mesmos. O Músico quer cativar o povo com sua simpatia, suas brincadeiras, suas dinamicazinhas... O povo, às vezes, é exposto ao ridículo (puxa o cabelo do seu irmão, aperta o narizinho do seu irmão, empurra o seu irmão, olha nos olhinhos do seu irmão, e por aí vai). Nosso povo não sabe orar, não sabe louvar porque não lhes é ensinado pelos dirigentes e ministros. Não conhecem os textos bíblicos porque não se ministra mais a oração mediante as promessas contidas na Palavra de Deus!

É trágico ver ministros que não sabem orar. A oração em línguas, graça que se dá em meio a nós quando o Espírito Santo se manifesta poderosamente, foi banalizada. Terminam a canção, não sabem orar e disparam em "grunhidos" (porque isso não é glossolalia de jeito nenhum!)

Considero, portanto, vital para a RCC que se retorne a pensar no Louvor. Hoje se fala de fazer casas para formar missionários. Isso é desejo de Deus! Creio que precisamos criar algo para formar Ministros de Louvor e Adoração também. Nossa expressão "Grupo de Oração, Eu participo" precisa gerar uma série de cuidados para com nossos Grupos de Oração: Acolhida, Louvor, Adoração, Pregação, Batismo no Espírito Santo, Carismas, Vivência Comunitária e por aí vai. São elementos de um Grupo de Oração que precisam ser cuidados com esmero. Só assim o Grupo de Oração vai se tornar um "trampolim missionário"!

Não Somos Obra do Acaso

2010-03-05T06:14:00.000-08:00

Não falaremos da existência de um Deus que nos faça chorar, se emocionar, entrar em estado de choque ou em erupção sentimental, porque essa emoção vai durar em nós uma semana, um mês, três meses, um ano [talvez], três anos [se tiver uma comunidade ou um grupo de amigos que nos sirva de encosto], mas vai passar. Os sentimentos são como o céu: Um dia há céu azul, sol irradiante; outro dia, nuvens que não nos permitem ver o sol; outro dia, ainda, vemos nuvens negras, carregadas... logo a tempestade dá lugar a um céu aberto e a um arco-íris.

O Homem que se deixa guiar pelos seus sentimentos é como uma folha seca, levada pelo vento! Um sopro o leva para os mais lindos parques e jardins; de repente vem outro vento e o leva para o asfalto quente, com carros passando por cima e gente pisoteando; vem o vento novamente e leva a folhinha seca para o banco de uma praça; vem o servidor público e, com uma pá, põe-no no lixo, onde o fogo o espera. Assim é o Homem e a Mulher que se deixa levar pelos sentimentos! Um dia, morre de amor por Deus, chora, se emociona, canta “só por ti, Jesus, quero me consumir... blá, blá, blá” e no outro dia já estão “na boquinha da garrafa”, na safadeza!

Ah... Se nós tão somente ansiamos sentir o coração arrebentando no peito, chorar, emocionarmo-nos, falar “línguas estranhas”... “Meu Justo vive pela fé”, diz o Senhor! E fé é a certeza sobre aquilo que não se vê; certeza, convicção! A palavra não fala de “sentimentos bonitos a respeito de realidades que não se vêem”, mas de certeza, de convicção! Faça chuva ou faça sol, na saúde ou na doença, na prosperidade ou na adversidade, “O meu Justo vive pela fé”, diz o Senhor!

O conteúdo desta pregação é denso e cheio de raciocínios lógicos, o que vai exigir muita atenção da nossa parte. Talvez não saiamos desta pregação com lágrimas nos olhos, com sentimentos bonitos... Mas vamos sair daqui sabendo, conhecendo que existe um Deus sobre os céus, que Ele é poderoso, “que reside no mais alto dos céus e faz tudo que lhe apraz”, que nos ama profundamente e a quem nós devemos toda a obediência, porque Ele é o Todo Poderoso, o Onipotente, o Onisciente, o Onipresente, o Senhor que domina tudo!

São Paulo, no início de sua carta aos Romanos (povo dominador da época e que ditava as regras da moda e do comportamento daquela geração), diz que a “Ira de Deus se manifesta do alto dos céus contra toda a impiedade e perversidade dos Homens, que pela injustiça, aprisionam a verdade”. Em seguida ele afirma que TODOS tiveram e têm acesso ao conhecimento de Deus através da contemplação do Mundo e que, portanto, ninguém pode se esquivar dizendo “Ah, eu não sabia!”. Ele escreve assim:

“Desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus, o seu sempiterno poder e divindade, se tornam visíveis à inteligência, por suas obras”. (Rm 1, 20)

O que a Palavra de Deus quer nos dizer com isso? As perfeições invisíveis de Deus se tornam visíveis a nós, acessíveis a nossa inteligência, por meio das Obras que Ele criou. A literatura usa muito dos escritos e poemas para definir, às vezes, o temperamento e o caráter dos grandes autores, pois aquilo que eles são se expressa nas suas obras. Assim também as obras de Deus nos manifestam um pouco do que Ele é!

O Catecismo da Igreja Católica, no seu primeiro capítulo, inicia com uma afirmação: “Homo Capax Dei” (O Homem é capaz de Deus). Muitos se escandalizam diante desta verdade, mas nós não precisamos sequer ter fé para saber que Deus existe! As suas obras (perfeições visíveis) revelam que há um Ser Supremo responsável por tudo isso.

Na idade Antiga, povos como os gregos se destacaram pela confirmação desta afirmação do Catecismo. Pela contemplação das coisas visíveis, chegaram ao conhecimento da necessidade da Existência de um Ser “Ipsum Esse Subsistent” (Ser que subsiste por si mesmo). Santo Tomás de Aquino vai fazer uma integração desse pensamento do Mundo antigo no que chamamos de “As cinco vias de acesso ao Conhecimento de DEUS”.

A primeira via de acesso ao Conhecimento de Deus pela razão, a partir das perfeições visíveis, é a de Movimento. Há uma Lei da Física que diz: “Tudo o que se move é movido por outro”, ou, “Todo objeto só passa do estado de repouso para o movimento a partir da ação de uma força que atue sobre ele”. Logo, se aquilo que colocou um objeto qualquer em movimento se move, é preciso que também ele seja movido por outra coisa e esta por outra. Mas não é possível continuar nessa regressão até o infinito; do contrário não haveria um “motor” (que produz a força). Um exemplo ilustrativo é o de um pedaço de pau descendo pela corredeira de um rio. O rio é “motor” desse pedaço de pau. Mas donde lhe vem a capacidade de mover algo? A correnteza do rio tem haver com o relevo do local e com a ação dos ventos. Por que a água se move de acordo com o relevo? Porque há uma lei de gravidade, uma força sendo exercida sobre ela; e de onde vem essa força da gravidade? De onde vem essa força dos ventos? E nós vamos começar a regressar e regressar... Muitos físicos e cientistas desonestos, mentirosos, soberbos, preferem negar o inegável a ter que dobrar-se diante dessa contestação; negam a existência do Movimento, acreditam? Porque se aceitarem o inegável (o movimento é fato), vão ver que tudo o que é matéria é movido por algo e que, portanto, é preciso chegar a um primeiro motor que não seja movido por nenhum outro. Se tudo aquilo que é matéria é “movido por algo” e o primeiro motor precisa não ser movido por ninguém, logo ele precisa ser “in-material”, precisa ser espiritual! A este “motor imóvel” nós o entendemos como Deus, conclui Santo Tomás.

A segunda via é chamada de Causalidade ou Causa Primeira Universal. Constatamos, no mundo sensível (material), a existência de causas eficientes. Tudo aquilo que existe tem uma causa (origem). Não existe uma conseqüência sem uma causa. Ex: Eu estou aqui, escrevendo tudo isso! Uma das causas: eu não fiquei dormindo na minha cama, vim pra cá! E tudo aquilo que existe no mundo sensível (entenda-se material) não pode ser a sua própria causa! Há sempre um fator externo a ele, uma causa eficiente, que é o responsável pelo ato ou objeto sensível. Agora, se nós começarmos numa regressão das causas eficientes das coisas, mais uma vez transpassaremos o mundo sensível, porque é impossível que uma coisa seja a sua própria causa sensível. Se negarmos a existência de uma CAUSA PRIMEIRA UNIVERSAL, uma “causa in-causada”, negaremos mais uma vez o inegável! [Daqui vem o grande pecado do Darwinismo], por exemplo. Toda uma teoria de evolução que vem dizer “isso veio (ou evoluiu) disso, isso veio disso, isso veio disso”, mas quando vem falar da Causa Primeira Universal, o que acontece? A Teoria do Acaso! Tudo veio do acaso! Tudo começou no Acaso! Você precisa ser um “fideísta” para crer no Darwinismo! Muito mais fideísta do que se possa imaginar porque é profundamente irracional! É necessário que exista uma causa que não precise ser causada por outra coisa (portanto, que seja supra-material). “A Causa Primeira Eficiente é Deus”, constatou S. Tomás.

A terceira via de acesso ao Conhecimento de Deus é a Contingência. Em sentido amplo, a contingência significa a possibilidade de um objeto qualquer de “não ser”, de não existir, ou seja, tudo aquilo que pode ser como não ser. Não é uma condição sem a qual não haja existência! É contingente o fato de cada um de nós existirmos; poderíamos não ter existido; contingência trata daqueles entes aos quais a existência não é essencialmente necessária! Tudo o que está no mundo sensível é contingente, pois não existia em algum momento e passou a existir e deixará de existir (pois é exposto à mutabilidade, a corrupção). Nascem, crescem e morrem, são possíveis, não necessárias. Agora, a questão é a seguinte: Dado que tudo é contingente (no âmbito sensível), se em algum tempo não tivesse havido nada existente, teria sido impossível para qualquer coisa começar a existir, e, deste modo, também nada existiria, o que seria um absurdo.

A quarta via de acesso ao Conhecimento de Deus é a da Ordem ou Graus dos Seres Vivos. Deus possui o Ser de modo absoluto, ao passo que as criaturas têm um grau diverso de ser. Se as criaturas não derivam de sua própria essência (não são existentes desde sempre), significa que o receberam de um ser que concede tudo sem receber. Este ser é a fonte de tudo aquilo que existe de algum modo. Ele é a perfeição infinita, absoluta. É um ser perfeito sob todos os aspectos que possam imaginar. Nele se realizam com perfeição todas as possibilidades do ser. A partir dele classificamos a todos os seres. E se percebe nos seres uma Ordem. Inanimados, animados (vegetativos e animais). Dentro dos animais, há também uma hierarquia cujo topo é o Homem, porque é o que mais se assemelha a Deus, no mundo sensível!

A quinta via de acesso ao Conhecimento de Deus é a do Finalismo, ou seja, do governo do Mundo. Toda ordem exige uma causa inteligente, que adapta os meios aos fins e os elementos ao bem do “todo” (Ecossistema). Portanto, a ordem é obra de uma inteligência ordenadora, transcendente a todo o Universo. Esse Ordenador é Deus. O Finalismo se deve ao fato de que tudo, no Ecossistema, tem uma finalidade. E o TODO, digamos assim, tem um fim: Deus! Por isso, o Senhor diz no Livro do Apocalipse 1, 8: “Eu sou o Alfa e o Ômega, diz o Senhor Deus, aquele que é, que era e que vem, o Dominador”.

Os povos Helênicos tiveram a capacidade de, a partir da Contemplação das perfeições visíveis, perscrutarem as invisíveis para dar fundamentação aos fatos: A Existência do Mundo Sensível! Porém, quem era esse Ser, Motor Imóvel, Causa Primeira Universal, In-contingente, Ordenador e Governador de tudo? Essa pergunta só poderá ser respondida porque Deus mesmo se revelou ao Homem! No Livro do Êxodo 3, 14 Deus diz: “Eu sou aquele que sou”! Aquele que é a Causa de sua própria Existência! Isso é o que Deus diz de si mesmo. Agora, a maior atribuição dada a Deus por um homem foi dada por um mero pescador, ex-discípulo de João Batista e discípulo amado do Senhor. Um pescador que não estudou a Filosofia, que não examinou o Movimento, a Causa, a Ordem e assim por diante, mas que reclinou sua cabeça no peito do próprio Deus Encarnado. Ele diz, em I JO 4, 7-8: “Caríssimos, amemo-nos uns aos outros porque o amor vem de Deus, e todo o que ama é nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que não ama não conhece a Deus, porque Deus é amor.” São João vem dizer que o Todo Poderoso, Ordenador, Causa Primeira Universal, Ser Subsistente por Si mesmo, Governador do Universo é AMOR!

Agora, a questão é a seguinte: O que é amor? (E não vale dizer que Amor é Deus). O que é Amor? Muitos dizem que amor é prazer, é emoção! Dizem que amor é um sentimento forte, algo que faz o coração da gente fervilhar, pular mais forte dentro da gente! Um dos exemplos mais claros da expressão do amor é o da mãe que acaba de ganhar uma criança. Imagine uma mãe que passou o dia cuidando do filho e atarefada com as coisas da casa (portanto, cansada da labuta). De repente, lá pelas três horas da madrugada, a “adorável criança” rompe em choros desesperados, porque quer mamar! Será que os sentimentos dessa mãe são os mais lindos do mundo às três horas da manhã? Contudo, ninguém duvida que este seja um ato de amor! Portanto, amor vai muito mais além do campo emocional, passional ou sentimental! O amor é uma doação, e você se doa quando se sente bem ou quando se sente mal, faça chuva ou faça sol!

Então, amor é doação! Agora, existem dos sujeitos sem os quais não pode existir uma doação: A pessoa que doa (doador) e a pessoa que recebe a doação (beneficiado). Ninguém pode fazer uma doação sem ter uma pessoa a quem doar e ninguém pode receber uma doação sem um doador. Portanto, o isolamento, o “em-si-mesmamento” é profundamente contrário ao amor, e o impede de existir. Como nós chamamos a uma pessoa que se ama profundamente a ponto de não precisar (ou pensar não precisar) de nada e nem de ninguém? Egoísta!

A questão agora é a seguinte: Antes de tudo o que foi criado existir, Deus sempre existiu! Só Deus e mais nada! E Deus se amava profundamente e não precisava de mais nada. Isso é amor ou egoísmo? Não havia mais ninguém exceto Deus e Deus se basta a si mesmo, não criou nada por necessidade, caso contrário... Não seria Deus! Portanto, este amor que Deus nutre por si mesmo a ponto de não precisar de mais nada é Amor ou Egoísmo?

Aqui está, segundo o Catecismo da Igreja Católica, o mistério central da nossa fé! O nosso Deus é Pai, Filho e Espírito Santo; o Pai ama o Filho e se dá no Filho; o Filho ama o Pai e se dá no Pai, e o Espírito Santo, Terceira Pessoa da Trindade Santíssima, é a doação do Pai e do Filho. No Novo testamento Paulo vai exclamar que “O amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rom. 5,5), porque o Espírito Santo de Deus é como que a Personificação Divina do AMOR, e este amor Poderoso e Impetuoso de Deus foi derramando em nossos corações! Aleluia!

Se Deus se bastava a si mesmo e não precisava de mais nada, porque criou o Universo e tudo o que existe? Por quê? Precisamos partir de um fato, pois “contra facta non est argumenta”: O Universo Existe, nós existimos e, como já vimos, só poderíamos ter vindo de Deus! Ora, Deus é Amor. O que é que Amor sabe fazer? Amar! O que é que o Doador sabe fazer? Doar! Então, a única resposta que podemos ter por certa é que todo o Universo é um Ato de Amor, ou um Ato DO Amor! Por quê? Por Amor!

Em Gen 1, 2 diz: “A terra estava informe e vazia; as trevas cobriam o abismo e o Espírito de Deus pairava sobre as águas”. O início da narrativa da Criação diz que é o Espírito Santo de Deus, a Personificação Divina do Amor, quem vem para dar forma à Criação. Deus Pai Criador, Filho Redentor e Espírito de Amor: É Ele a causa, a origem de tudo o que existe. O livro do gênese não é um manual científico, um livro científico, mas possui verdades científicas. Ele vai usar simbologias para expressar grandes verdades. Os dois primeiros Capítulos do Livro do Gênese tratam sobre a Criação de Deus. “Deus disse: Faça-se a luz! E a luz foi feita. Deus viu que a luz era boa, e separou a luz das trevas”. Segue-se a narrativa da criação e Deus diz “faça-se”, e tudo se faz! E tamanho é o amor de Deus que ele tem a capacidade de se deleitar com as obras que Ele faz. (Gen 1 vers. 4, 10, 12, 18, 21, 25 e 31); “Deus contemplou toda a sua obra – Vers.31 – e viu que tudo era muito bom”. Trata-se de um Deus apaixonado, um Deus enamorado! O texto grego usa a palavra “Pathos” para significar a admiração com que Deus contemplava as Suas obras. A força da Palavra grega é quase que um espanto de admiração, como se fosse algo inusitado, que supera as expectativas e causa profunda satisfação. Diz-se que, quando Michelangelo terminou de esculpir seu famoso “Moisés”, tal foi seu espanto que deu uma pequena “batidinha” no joelho da escultura e exclamou “Parla” (Fala!), significando que a obra era tão perfeita que só faltava falar e sair andando pela Itália a fora! No primeiro parágrafo da Carta de João Paulo II aos Artistas, o Santo Padre escreve: “Ninguém melhor do que vós, artistas, construtores geniais de beleza, podem intuir algo daquele pathos com que Deus, na aurora da criação, contemplou a obra das suas mãos. Infinitas vezes se espelhou um relance daquele sentimento no olhar com que vós — como, aliás, os artistas de todos os tempos —, maravilhados com o arcano poder dos sons e das palavras, das cores e das formas, vos pusestes a admirar a obra nascida do vosso gênio artístico, quase sentindo o eco daquele mistério da criação a que Deus, único criador de todas as coisas, de algum modo vos quis associar”. Deus estava profundamente apaixonado pelas obras que criava!
O cume do ato criador de Deus, a glória e a motivação da criação se encontram no versículo 26, do capítulo 1º do Gênese. Antes de ler o texto, podemos ilustrar com um exemplo do cotidiano o amor que está por trás do versículo 26. Imaginem uma mãe, grávida de 6, 7, 8 meses; imaginem essa mulher, com aquele baita barrigão. Como todas as mães fazem, lá está ela, acariciando esse barrigão, conversando com a criança, contando pra ela acerca dos sonhos, acerca da espera ansiosa da sua vinda. Ela separa um quarto de sua casa para aquela menininha (vamos supor) e já começa a enfeitar tudo. Na porta, escreve o nomezinho: Miriam! (vamos supor). Entra e começa a preparar cada detalhe daquele quarto. Coloca um papel de parede todo rosa, é claro; prepara um berço rosinha, enfeitado de bichinhos e tudo mais. Prepara um ambiente acolhedor, quentinho para a criança; e a mãe vai enfeitando e se deleitando com cada detalhe daquele quarto, porque tem alguém muito especial dentro dela para quem a mãe faz tudo aquilo! Assim é o Gênese! Deus é como esta mãe apaixonada enfeitando o quarto para alguém muito importante!

O livro do diz em Gen 1, 11:”Deus disse: Produza a Terra plantas, ervas que contenham semente e árvores frutíferas que dêem fruto segundo a sua espécie e o fruto contenha a semente. E assim foi feito. A terra produziu plantas, ervas que contêm semente segundo a sua espécie, e árvores que produzem fruto segundo a sua espécie, contendo o fruto a sua semente”. Depois, no versículo 20 em seguinte diz assim: “Deus disse: Pululem as águas de uma multidão de seres vivos, e voem aves sobre a terra, debaixo do firmamento dos céus. Deus criou os monstros marinhos e toda a multidão de seres vivos que enchem as águas, segundo a sua espécie, e todas as aves segundo a sua espécie. E Deus viu que isso era bom”. No versículo 24 diz: “Deus disse: Produza a terra seres vivos segundo a sua espécie: animais domésticos, répteis e animais selvagens, segundo a sua espécie. E assim se fez”. E para tudo o que Deus fez Ele ordenava “faça-se”, acrescentando, para os seres vivos, “cada um segundo a sua espécie”, até que chega o versículo 26.

“Então Deus disse: Façamos o homem à nossa Imagem e semelhança. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre toda a terra, e sobre todos os répteis que se arrastam sobre a terra. Deus criou o homem à sua imagem;criou-o à imagem de Deus, criou o homem e a mulher”.

1. Então Deus disse: Nos versículos 3, 6, 9, 11, 14, 20 e 24 o texto inicia dizendo “Deus disse”; no versículo 26, para indicar que era o final de sua obra, o texto coloca “Então”, como quem diz, “agora que já está tudo pronto... Posso criar o homem”! O Homem vem como coroa, como glória de toda a Criação. Por isso nós podemos dizer, você pode dizer “Eu sou a glória da criação de Deus”.
2. Façamos: “Elohim”, no texto hebraico, o que indica pluralidade de pessoas. O Pai, o Filho e o Espírito Santo, naquilo que poderíamos chamar de “Primeiro Grande Concílio”, o da Santíssima Trindade! Deus já não diz mais “faça-se”, mas façamos.
3. O Homem a Nossa Imagem e Semelhança: Deus cria o homem não como “um ser vivo a mais” no Universo; ele não disse faça-se o homem segundo a sua espécie, como nos versículos anteriores, mas disse façamos o homem a nossa Imagem e Semelhança, não segundo a sua espécie, mas segundo a Imagem e Semelhança do próprio Deus, segundo “a espécie” do próprio Deus! Um ser com alma espiritual, um “Espírito Encarnado”, dotado de inteligência e vontade, um ser livre. O Mundo tem querido igualar ou até rebaixar a dignidade da pessoa humana; hoje, cortar alguns tipos de árvores por aí é crime inafiançável, enquanto que, mesmo matando a um ser humano, com uma boa fiança você consegue escapar. Há uma luta incessante para igualar o ser humano com as demais criaturas do mundo sensível, mas nós somos a Imagem e a Semelhança do Deus Vivo!
4. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre toda a terra, e sobre todos os répteis que se arrastam sobre a terra: Criou tudo para o Homem e colocou tudo sob o governo do homem. Tudo aquilo que existe é para homem! Tudo o que existe está sob o nosso cuidado!

Assim como uma mãe que prepara o quarto para a sua filhinha que está para nascer, assim Deus, com todo o amor, criou o Universo e ornou-o para aquela criatura mais dileta de seu coração, a coroa e a glória de sua criação.

Tanto cuidado Deus teve na criação que – diz o Gen 2, 7 – o Senhor abaixou-se, tomou do barro da terra e trouxe para si; com suas mãos começou a moldar o homem, parte por parte de seu corpo, significando a importância, o esmero do criador por esta criatura. Tomando-o em Suas mãos, o Senhor Deus inspirou um sopro de Vida sobre as narinas do homem e ele se tornou um ser vivente. A palavra Sopro está interpretando a palavra “Ruah”, do original em aramaico, que significa “Vento, Espírito”. Tratando-se de um Sopro de Vida, podemos interpretar que foi o Espírito de Deus quem “animou” o homem.

A palavra “alma” tem sua origem na palavra latina “anima”. Todo ser vivente é “animado”, ou seja, possui uma alma! Os vegetais, animais e os homens possuem uma alma. Esta alma existe enquanto a estrutura material do ser vivo assim o permitir. Uma vez que isso não acontece, este ser morre, ou seja, sua alma deixa de existir. É uma vida finita, com um início e com um fim. Os seres Espirituais, contudo, são criados, com exceção do Criador de tudo, mas não podem morrer, existem para sempre!Nisto, eles são semelhantes a Deus. Os anjos são seres espirituais, não possuem alma (finita). Deus é um ser Espiritual, o fundamento de todo o ser, o “Ipsum Esse Subsistent”. O ser humano, apesar de corpóreo (material), foi animado pelo Espírito de Deus e criado a Imagem e semelhança de Deus. Isto não significa que Deus tenha mãos, pés, olhos, boca, enfim e que, por isso, sejamos a sua imagem e semelhança. É pelo fato de sermos Seres Espirituais, embora encarnados, que somos semelhantes a Deus. Os vegetais possuem uma alma (vida) vegetal; os animais possuem uma alma (vida) animal; o homem possui uma alma (vida) espiritual. A alma é o fundamento, o princípio da vida dos seres vivos sensíveis. O Homem, por ser espiritual e carnal, é como que o horizonte dos seres, a linha que une os seres sensíveis e os seres espirituais. Dentro dos níveis (graus) de perfeição dos seres vivos, ele é o único que é sensível e espiritual. Acima dele, metafisicamente, estão os anjos e, por último, o próprio Deus! O Homem é a coroa, a glória da criação; é o único ser sensível capaz de ter consciência sobre si mesmo e o único capaz de relacionar-se com o seu criador. Por ser a única criatura sensível “semelhante” a Deus, Ele é a maior de todas as criaturas, a glória, a coroa do ato criador de Deus.

O ser sensível mais complexo criado por Deus é composto de Corpo e Alma (alma espiritual). Enquanto corpóreo, ele é classificado no Reino “Animália”, embora seja incomparavelmente superior às demais criaturas deste Reino por sua dimensão espiritual.
A “coisa” mais fundamental, íntima e intrínseca aos seres vivos é a alma, ou o seu espírito (no caso dos seres espirituais). Quando Deus Criador soprou de seu Espírito sobre o Homem, “tirou daquilo que lhe era mais íntimo e deu-o ao homem”, e este Espírito (“Ruah”), que veio do Deus Eterno foi o que fez deste ser tirado do pó e da cinza um ser semelhante a Ele, Espiritual e Eterno! A natureza de um ser é o princípio ou o fundamento de sua atividade. Por ter natureza animal, os animais agem como agem e buscam as coisas que buscam, de modo instintivo. Basta-lhes a nutrição e a reprodução para que estejam bem! Por ter natureza de um espírito-encarnado, o homem, apesar de necessitar de tudo aquilo que qualquer ser humano necessita, só tem a plenitude quando preenchido em todos os seus anseios, espirituais e corporais!
Estes conceitos que estamos tratando aqui foram levantados por Aristóteles em seu Tratado De Anima (Sobre a Alma). Se a natureza é o princípio da atividade de um ser, e o ser humano tem anseios (atividade) que transcendem o mundo sensível isso se deve ao fato que, em sua própria natureza, ele é espiritual! Nunca houve, na história da humanidade, uma única civilização sequer sem uma religião ou uma crença num ser superior. Anseios como o da Felicidade e da Liberdade e noções como a de Perfeição, por exemplo: São anseios e noções que só competem ao homem, neste mundo sensível, como atividades próprias de sua natureza. Nunca existiu, não existe e jamais existirá na história um ser Humano que não tenha querido ser Feliz. Isso acontece porque o homem tem uma alma espiritual que deseja as coisas espirituais, deseja a presença de Deus! O Sopro que veio de Deus (alfa) deseja voltar a Deus (ômega). Ele é o princípio (Alfa) e o Fim (ômega)!
A nossa cultura atual fala muito sobre a Felicidade e oferece meios que ela assegura indispensáveis para preencher este anseio. A fama, o dinheiro, o sexo libertino, o álcool, as drogas, enfim, todo o tipo de prazer a qualquer preço. E nunca, como nos nossos tempos, o prazer esteve tão “ao alcance” como nos dias de hoje. Basta andarmos até a esquina de nossas casas, ou usarmos o telefone, a internet. E o grande paradoxo é: Nunca se foi tão triste como nos dias de hoje! Nunca se falou e se buscou a felicidade com tanta loucura como nos dias de hoje e nunca se foi tão triste! Qual é o, assim considerado, “mal do nosso século”? A depressão! Isso acontece porque a Felicidade que o homem busca é um anseio que nasce de nossa dimensão espiritual! Nossa alma, que é espiritual, só encontrará satisfação quando se encontrar com Aquele único Ser que, sendo Espiritual e Eterno, pode preenchê-la, e esse ser é o Senhor Deus! Nós, homens, saímos como desesperados pelo mundo a fora em busca do preenchimento de um grande vazio que existe em nós e vamos colocando neste “saco de anseios” tudo aquilo que encontramos pela frente. O jovem começa cheirando cola, por exemplo; mas logo a cola não lhe é suficiente, e busca a maconha; depois de fumar maconha, ainda não se encontra satisfeito e busca o craque. As pedras de craque não vão satisfazer-lhe e, se o camarada tem dinheiro, vai em busca de heroína. E vai continuar a sua busca até a “overdose”. O mesmo acontece com sexo, com o álcool, com o fama, com o dinheiro e assim por diante. O maior índice de suicídios entre jovens pertence aos nossos tempos. E, para ficarmos pasmados, os países aonde as pessoas têm melhor condição social (Holanda, Japão, Suécia, etc) são os campeões do suicídio!

Há em nós um sopro divino que nos impele para Deus! Todo homem, consciente ou inconscientemente, grita por Deus e o deseja. O Espírito de Deus (aquilo que lhe é mais íntimo) veio daquele Ser que é “Ipsum Esse Subsistent” (Ser que subsiste por si mesmo), portanto, eterno e, habitando na materialidade, faz surgir o homem, carne e espírito, com anseios de eternidade! Só em Deus, sua origem e seu fim, o homem é plenamente feliz!

Mas há, ainda, um outro fator que pode passar por despercebido aos nossos olhos. O livro de Gen 2,8 diz: “O Senhor Deus tinha plantado um jardim no Éden, do lado do Oriente, e colocou nele o homem que havia criado”. A palavra jardim, na palavra de Deus, quer dizer “lugar de intimidade”. Então, quando a Palavra nos relata que Deus colocou o homem num jardim, isso significa que o colocou num “lugar de Sua intimidade”; Deus, para dar vida ao homem, soprou do mais íntimo de Si e o colocou no lugar de Sua intimidade, para que habitasse diante de sua face! Esta é a vocação, o chamado do homem: Habitar na intimidade do Senhor, contemplar a Sua face, adora-lo! O Homem foi criado para adorar o Pai, para render-lhe o seu amor e ser por Ele amado! Adorar a Deus em Espírito e em Verdade enche o coração do homem de um gozo que o mundo nunca vai compreender! Estar na intimidade de Deus é o que faz o homem feliz! Logo, a vocação do homem é ser feliz, e esta felicidade acontece quando ele entra em intimidade com Deus! O Céu, conquistado para nós a preço de sangue, é o cumprimento perfeito da vocação humana; por isso, não há melhor empreendimento nesta terra que a busca pelas coisas do céu.

Em Espírito, em verdade, te adoramos, te adoramos
Em Espírito, em verdade, te adoramos, te adoramos
Reis dos Reis e Senhor, te entregamos o nosso viver
Reis dos Reis e Senhor, te entregamos o nosso viver
Pra te adorar, ó Rei dos Reis, foi que eu nasci, ó Rei Jesus
Meu prazer é te louvar, meu prazer é estar nos átrios do Senhor
Meu prazer é viver na casa de Deus, onde flui o Amor.

RCC e a opção preferencial pelos Jovens

2010-03-05T06:09:00.000-08:00

Autora: Ierecê Gilberto

A opção preferencial pelos jovens não é exclusividade apenas da RCC, mas de toda a Igreja Católica e porque não dizer, também de Jesus Cristo, pois é certo que os jovens constituem uma extraordinária força para a sociedade, para a Igreja e com certeza, para a RCC do Brasil e do mundo.
Olhando para o jovem, podemos ter um retrato da Igreja que seremos no futuro, uma vez que os jovens de hoje serão os sacerdotes, bispos, catequistas, pais, mães e profissionais que estarão à frente da Igreja, da sociedade e da RCC daqui alguns anos. A Igreja tem clareza disto e com certeza, a RCC também e em vista disto, não pode se furtar a investir e se ocupar da evangelização e formação da juventude.

“... Nos jovens, efetivamente, a Igreja lê o seu caminho para o futuro que a espera e encontra a imagem e o convite daquela alegre juventude com que o Espírito de Cristo constantemente a enriquece.” (Christifideles Laici, 46)

A juventude é uma fase da vida em que se vive grandes desafios, problemas e incertezas, mas é também a fase em que se concentram em maior intensidade características como: sonhos, vigor físico, ousadia, coragem, generosidade, espírito de aventura, gosto pelo risco, idealismo, alegria, abertura de coração, interesse e abertura ao novo, busca e gosto pela convivência em grupo, liberdade de tempo, interesse pelo voluntariado, sensibilidade pelas manifestações artísticas e culturais, coração aberto à fraternidade, às amizades e à generosidade e um grande desejo de construir um mundo sempre melhor e mais bonito.
A RCC Brasil é marcada e caracterizada por uma presença significativa de jovens e alguns destes atuando em diversas frentes e serviços, todavia, ainda em pequeno número, se comparado ao grande número de participantes em eventos específicos para a juventude.

É fato que estes jovens desejam participar ativamente da vida de suas comunidades, que têm muitas sugestões sobre o que pode ser feito para melhoras ali e que querem dar suas contribuições, contudo, nem sempre encontram o espaço necessário para isto. Também é fato que para muitos ainda faltam a formação e a maturidade necessárias para assumirem certas atividades, o que faz necessário a busca de um equilíbrio em tudo isto, a fim de que todos possamos juntos enriquecer a RCC e a Igreja.

Como eu dizia acima, olhando para a juventude hoje, podemos fazer um retrato da RCC nos próximos anos. Entretanto, apesar destas maravilhosas características mais evidenciadas na fase da juventude que citei acima e Graças a Deus, muitas delas encontradas abundantemente entre os jovens que freqüentam a RCC, necessitamos olhar também para a realidade da juventude que temos hoje chegando a nossos grupos de oração e nossos eventos e sobretudo, para a realidade da juventude de modo mais amplo na nossa sociedade e por conseqüência em nossos lares, escolas, universidades, etc e buscarmos a visão real da nossa juventude hoje, juventude esta pela qual fazemos a nossa opção preferencial enquanto RCC Brasil. Tendo a RCC como missão a evangelização através do Batismo no Espírito Santo e conseqüentemente, tornar Jesus Cristo e Sua Igreja mais conhecidos e amados por todos, não podemos nos deter aos jovens que já estão em nossos Grupos de Oração, mas precisamos buscar a todos e enquanto houver um único jovem que ainda não tenha sido batizado no Espírito Santo, nossa opção preferencial pelos jovens enquanto RCC não terá terminado. Assim, precisamos da visão da realidade atual dos jovens, pois sabemos que a visão gera em nós sonhos, os sonhos geram motivação, a motivação gera ações e as ações geram as transformações necessárias.

Encontramos em nossa sociedade hoje uma juventude com falta de referencial em casa; ausência de amizades sólidas; aumento do consumo de drogas lícitas (álcool e cigarro) e ilícitas (entorpecentes); pouco interesse pelos estudos; uso indiscriminado e abusivo da comunicação virtual; forte apelo e incentivo ao consumismo exacerbado; falta de transmissão de valores pelas instituições mais tradicionais como a família e a escola; famílias desajustadas e desestruturadas; educação de baixa qualidade; protecionismo e falta de limites na infância e adolescência; indiferença; novas formas de expressões culturais, produtos da globalização (música, dança, arte, moda, padrões físicos de beleza, alimentação, etc); acesso limitado a atividades esportivas, lúdicas e culturais, depressão, falta total de inicialização na fé; individualismo, etc.

Tudo isto vem gerando nesta nossa juventude profundas carências afetivas e emocionais; uma formação abaixo dos níveis de competitividade exigidos hoje para o mercado de trabalho; queda da auto-estima; grande insegurança para tomar decisões e ter iniciativas próprias em qualquer área; dificuldade para lidar com as frustrações pessoais e do grupo que convive; dependências químicas e /ou afetivas; sexualidade desregrada; superficialidade nos relacionamentos, decisões, atitudes e pensamentos; falta de perseverança; pouco interesse pela leitura, reflexões e discussões mais aprofundadas; egoísmo, ausência de sonhos ou sonhos pobres e egoístas, subjetivismo em todas as áreas, mais especialmente no campo da ética e da moral; centralidade das emoções e deficiência ou ausência total de formação espiritual e religiosa Cristã, excesso de informações gerais e pouca formação humana, grande insatisfação e nenhum encantamento com as coisas simples, entre outras coisas.

É dentro desta realidade que precisamos trabalhar para resgatar em nossa juventude as características que lhes são próprias e sobretudo, os frutos do Espírito Santo de Deus (Gálatas 5,22-23), para que se tornem líderes valentes e decididos, forjados pelo Espírito Santo e sejamos na Igreja e para o mundo, rosto e memória de Pentecostes!

Não podemos medir esforços nesta luta e nem perder tempo, pois hoje já temos na RCC uma geração de jovens que estão constituindo família, famílias de carismáticos, que precisam aprender a viver a vida no Espírito, para que seus filhos nasçam e cresçam dentro de uma nova cultura, a Cultura de Pentecostes.
Podemos sonhar com esta nova cultura sendo resgatada. Há 30 anos a RCC vem vivenciando isto e buscando transmitir a experiência de Pentecostes. Hoje já contamos com uma juventude madura, que conheceu Jesus ainda bem jovem ou mesmo na infância e à partir deles, se trabalharmos firmemente neste sentido, a nova geração da RCC Brasil contará com crianças que desde a sua concepção já farão parte de uma família autenticamente carismática, que vive uma fé viva e assim construirmos uma nova civilização, a Civilização do Amor. Eu creio firmemente que isto é possível e que está ao nosso alcance e num futuro não muito distante, mas depende de nós, de nossas atitudes hoje para com a evangelização e formação integral do jovem, de nosso compromisso com esta opção preferencial pelo jovem dentro da RCC.

Depois de toda esta reflexão, da visão da realidade e do Sonho de ver esta juventude protagonizando a Civilização do Amor, aventuro-me humildemente a motivar algumas ações bastante simples, mas que podem gerar transformações, se levadas a termo com seriedade por cada um de nós e por nossas comunidades paroquiais e diocesanas.

É notório que temos duas frentes para trabalharmos: jovens que já são membros da RCC e jovens que ainda não ouviram falar de Jesus, sendo que devemos considerar ainda que mesmo entre os que já caminham na RCC temos muitos que ainda não receberam o Querigma e nem foram batizados no Espírito Santo. Vejo também que temos em nossas mãos um instrumento valiosíssimo, que precisamos usar com maior eficácia e unção, que são os nossos GRUPOS DE ORAÇÃO.

1 – Entendo que devamos incentivar a formação de Grupos de Oração Jovem. Evidentemente que estes grupos não serão limitados à participação de jovens, serão grupos abertos a todos que desejarem participar, contudo, a dinâmica destes deverá ser mais voltada à juventude, com músicas mais animadas, animação mais forte, linguagem adequada para os jovens nas pregações, orações e dinâmicas voltadas à realidade juvenil, testemunhos dentro desta realidade, sem, contudo deixar de ser profundo e ungido;
2 – Para os Grupos de Oração Mistos (jovens e adultos), vejo que é bastante importante o incentivo e motivação dos grupos de partilha e perseverança para os jovens. Evidentemente que para os grupos de oração jovens este incentivo é igualmente importante, mas vejo que nos grupos mistos seja ainda mais necessário, para que possa haver um espaço adequado para as partilhas e a convivência desta realidade;
3 – A motivação, incentivo e orientação para a busca de um orientador espiritual também se faz necessária. Hoje em dia são poucos os jovens que buscam a orientação espiritual, não tem mais sido uma prática habitual entre nós. Penso que precisa ser resgatada;
4 – PASTOREIO – não é possível sonharmos com lideranças fortes entre a juventude da RCC, se não estivermos dispostos ao nobre serviço do pastoreio. Esta é outra prática que temos deixado cair em desuso em nossas comunidades. Evidentemente que vamos encontrar uma série de justificativas (correria, acúmulo de atividades, falta de tempo, entre tantas outras), contudo, precisamos encontrar maneiras adequadas para um pastoreio eficaz dos nossos, ou não teremos os frutos necessários; Não adianta cultivar a terra, lançar a semente e depois não cuidar da árvore que nasce e inclusive ajudar a direicionar os frutos que ela produz. Precisamos SER e FAZER Discípulos de Jesus Cristo e não há outra forma, senão com o pastoreio eficaz. É no pastorei que vamos ensinar com muito zelo, carinho e unção nossos jovens à vivência da oração pessoal, a fidelidade à Palavra de Deus, a vivência dos sacramentos, o estudo da Doutrina Cristã Católica, a leitura orante da Palavra de Deus, o exercício e a prática dos carismas, a oração em família, as práticas devocionais e de caridade e muito mais. E o mais lindo nisto, é que enquanto ensinamos os outros pastoreando-os, aumentamos cada vez mais o zelo pela busca pessoal de nossa própria santidade! Nos tornamos modelo, referência para os outros e isto faz com que tenhamos a necessidade de cada vez mais nos tornarmos parecidos com Jesus e com Maria;

5 – Retiros de Aprofundamento, com um número não muito grande de participantes, que possam ser acompanhados em pequenos grupos durante o evento, que deve trabalhar temas específicos (oração, vida de santidade, afetividade, frutos do Espírito, Carismas, relacionamentos, vocação, finanças, etc) e de preferência por um mesmo pregador do início ao fim, para seguir uma mesma linha de raciocínio e formação. Estes retiros devem primar por momentos de silêncio e escuta, bem como pelas partilhas em grupo, a fim de que os jovens possam falar também e não apenas ouvir lindas pregações, mas partilharem de suas realidades pessoais e orarem sobre elas individualmente ou em pequenos grupos;

6 – Experiências de Oração – devemos organizar nas comunidades paroquiais ou em nível de diocese, pelo menos uma experiência de oração a cada semestre para jovens. Com certeza, assim como nos grupos de oração jovem, estas não estarão fechadas a pessoas de todas as idades que desejarem participar. Contudo, devem ser informados que as dinâmicas serão mais voltadas para o público jovem (músicas, animação, linguagem, pregações, etc) se a pessoa se sentir a vontade, mesmo tendo mais idade, poderá participar livremente. Sugerimos que durante a experiência de oração sejam realizados os grupinhos de partilha pelo menos umas duas ou três vezes, acompanhados sempre por um ou dois servos e que os grupos não tenham mais que 10 pessoas cada um. Estas atividades são importantes porque após o encontro é difícil encontrar todo mundo, mas as pessoas dos pequenos grupos já podem trocar telefones e e-mailes e programar encontros durante a semana e outras atividades, facilitadas num grupo menor e os servos poderão fazer o acompanhamento das pessoas destes grupinhos com maior facilidade, por 06 meses ou um ano, já iniciando um pastoreio;

7 – MISSÕES – as atividades missionárias costumam atrair muito os jovens, exatamente porque para estas se fazem necessárias boa parte das características próprias da juventude (ousadia, alegria, coragem, generosidade, abertura de coração, sensibilidade, amizade, solidariedade, etc). Com as atividades missionárias atingimos as duas frentes que precisamos trabalhar, que são os jovens que já conhecem Jesus e os que ainda não o conhecem e ambos são fartamente abençoados por Deus! Elas podem ser realizadas no litoral, nos hospitais, nos colégios, nas universidades, nas praças, de casa em casa, onde quer que seja. Muitas vezes os maiores frutos nas atividades missionárias são colhidos pelos próprios missionários, que fazem a experiência de deixar Deus agir através deles e vivem isto concretamente. As atividades missionárias aquecem o coração de quem participa, proporciona testemunhos pessoais, permite a ação do Espírito Santo, liberta, gera alegria, fortalece a fé e reaviva o Amor de Deus em nós e por nós. Além disso, evidentemente que gerará frutos para os Grupos de Oração e para a RCC e a Igreja como um todo. A RCC é um movimento essencialmente missionário, contudo, em muitos lugares temos nos limitado a atividades voltadas somente para dentro dos Grupos de Oração e o resultado disto, entre outras coisas, é que temos um povo hoje que não sabe mais realizar estas atividades e por conta disto, precisamos dar formações, para algo que sempre foi natural entre nós. Não é engraçado isto?

Bem, poderia ainda sugerir outras coisas, mas penso que já escrevi MUITO aqui.
Quero dizer que sou muito grata à RCC que me acolheu no auge de minha juventude, há 25 anos atrás, quando aos 18 anos de idade e no primeiro semestre do curso de Direito na Universidade Estadual de Maringá, encontrei um professor que me falou de Jesus Cristo, me convidou para um grupo de oração e poucos meses depois para uma experiência de oração que mudou completamente o meu viver, permitindo até hoje viver esta Graça de Deus em minha vida. Hoje sou casada com um carismático que também conheceu Jesus na Universidade em sua juventude e juntamente com nossos 03 filhos buscamos a cada dia construirmos uma Família Cristã Católica Carismática e continuar evangelizando a juventude, hoje mais especificamente nas universidades, mas para sempre, onde, como, quando e enquanto o Espírito Santo nos impelir.

Bibliografia e outras Sugestões Bibliográficas:

ESTUDOS DA CNBB 93 - EVANGELIZAÇÃO DA JUVENTUDE, desafios e perspectivas pastorais. 3ª ed. São Paulo: Paulus, 2006.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. São Paulo: Vozes e Loyola, 1995.

COMPÊNDIO DO VATICANO II: Constituições, Decretos, Declarações. Coordenação geral de Frei Frederico Vier, OFM. 27ª ed. Petrópolis: Vozes, 1998.

SANTO PADRE JOÃO PAULO II, Exortação Apostólica Pós-Sinodal CHRISTIFIDELES LAICI. 6ª ed. São Paulo: Paulinas, 1990

Documento de Aparecida – Texto Conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. Edições CNBB. Editoras Paulinas e Paulus, São Paulo, 2007.

MANSFIELD, P. G., Como Um Novo Pentecostes. Rio de Janeiro: Louva a Deus;

QUOIST, Michel. Construir o Homem e o Mundo. São Paulo: Duas Cidades;

O VATICANO II FOI UM CONCÍLIO "MERAMENTE PASTORAL"?

2010-03-02T10:32:00.001-08:00

Por Patrick Madrid e Pete Vere

Tradução: Maite Tosta

Fonte: http://spirit-of-trent.blogspot.com/

Por Patrick Madrid e Pete Vere.

Madrid é um renomado apologeta católico, e Vere é um canonista e ex-adepto da FSSPX.

Os defensores do tradicionalismo radical freqüentemente se refugiam na afirmação de que o Vaticano II foi um Concílio “meramente pastoral”, e, portanto, não poderia ser reconhecido como um concílio infalível. “O Concílio Vaticano II, como mero concílio pastoral” – dizem – “não rompeu com a Tradição? Além do mais, que sentença afirmativa o Vaticano II promulgou?” Essas são boas perguntas que merecem boas respostas. A natureza pastoral do Concílio Vaticano II é fonte de muita controvérsia entre muitos tradicionalistas. Na verdade, muitos católicos tradicionais que se reconciliam com a Igreja continuam duelando com esse questionamento mesmo depois de muito tempo após seu retorno à Igreja.

Felizmente, o Pe. Gerald de Servigny responde muitas dessas questões em seu livro “La Theologie de L'Euchariste dans le Concile Vatican II” (A Teologia da Eucaristia no Concílio Vaticano II), que está sendo traduzido por um dos autores para a língua inglesa. Pe. Servigny é um teólogo que traz tanto uma abordagem pastoral e uma reflexão teológica para a questão, e este capítulo não poderia ter sido escrito sem a sua ajuda. Somos gratos, tanto a ele quanto a seu editor, Pierre Teque Editeur, por nos permitir traduzir seu livro e citá-lo livremente neste capítulo (1).

Muitos tradicionalistas argumentam que o Concílio Vaticano II foi o primeiro e único concílio geral da Igreja a ser apresentado como concílio “pastoral”. Entretanto, o termo “pastoral” pode ser compreendido (e incompreendido) de diferentes formas. Quando aplicado ao Concílio Vaticano II, como aponta o Pe. Servigny, o termo “pastoral” deve ser entendido no contexto do que o Papa João XXIII pretendia quando convocou o Concílio. Este é um princípio bastante comum quando se trata de interpretação das ciências sagradas. Na verdade, é possível traçar um paralelo entre a abordagem do Pe. Servigny e o Cânon 17 do Código de Direito Canônico de 1983 (ou, já que o Código de Direito Canônico de 1983 não estava ainda em vigor quando o Papa João XXIII convocou o Concílio Vaticano II, o Cânon 18 do Código de Direito Canônico de 1917).

Pe. Servigny cita o seguinte parágrafo do discurso II do Papa João XXIII de abertura do Concílio Vaticano II: “é necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e exposta de forma a responder às exigências do nosso tempo. Uma coisa é a substância do « depositum fidei », isto é, as verdades contidas na nossa doutrina, e outra é a formulação com que são enunciadas, conservando-lhes, contudo, o mesmo sentido e o mesmo alcance. Será preciso atribuir muita importância a esta forma e, se necessário, insistir com paciência, na sua elaboração; e dever-se-á usar a maneira de apresentar as coisas que mais corresponda ao magistério, cujo caráter é prevalentemente pastoral.”(2)

Esse é um bom resumo de como o Papa João XXIII entendia o termo “pastoral” quando convocou o Concílio Vaticano II. “Pastoral” não quer dizer que o Concílio Vaticano II focalizou somente na disciplina pastoral da Igreja – aquelas normas e práticas sujeitas a mudanças com o tempo. Nem quer dizer que o Concílio Vaticano II ignorou o ensinamento da Igreja, uma vez que seus pronunciamentos tinham que estar baseados em algum ensinamento católico prévio para que pudesse ter status de um concílio geral da Igreja. Ao contrário, “pastoral”, neste contexto, significa tomar o magistério existente, perene da Igreja – aquelas matérias de fé e moral extraídas da Sagrada Escritura e da Sagrada Tradição – e colocando-as em prática de uma forma que desafie a sociedade hodierna e sua cultura em termos que possam ser compreendidos.

“Embora sejamos tentados a contrapor a natureza pastoral do Concílio Vaticano II com a natureza dogmática dos concílios ecumênicos anteriores”, alerta o Pe. Servigny, “pastoral e dogmático não são mutuamente excludentes. Um ensinamento pastoral é um ensinamento teológico, embora não esteja enunciado de forma puramente intelectual e reservada a teólogos. Melhor dizendo, é um ensinamento transmitido ao mundo cotidiano com a finalidade de alimentar espiritualmente os Cristãos e iluminá-los sobre o mistério de Deus. É este ensinamento que orienta os fiéis, dizendo-nos em que crer e o que devemos fazer para crescer em nosso relacionamento com Nosso Senhor Jesus Cristo.”

Em outras palavras, “pastoral” determina o status de uma doutrina em relação ao católico médio, dos bancos de Igreja. Não estudamos Deus em Seu benefício, mas em nosso. Estudamos o mistério de Deus para melhor entendê-Lo, para melhor amá-Lo e para viver Sua verdade mais plenamente. Por exemplo, teologia doutrinária nos ensina sobre o grande mistério da redenção de Cristo, enquanto a teologia pastoral nos ensina em colocar tal mistério em prática freqüentando o sacramento da confissão. A teologia doutrinária nos ensina sobre o mistério da transubstanciação durante o santo Sacrifício da Missa, enquanto a teologia pastoral nos ensina quando podemos e quando não podemos participar desse mistério.

Assim que o leitor compreende essa orientação pastoral do Concílio Vaticano II, Pe. Servigny apresenta a citação seguinte do Cardeal Yves Congar, O.P. – um dos muitos peritos em teologia convidados a participar do Concílio. “O que João XXIII denominou “pastoral” era doutrina, escreve o Cardeal Congar, “mas com expressão histórica, no tempo do mundo atual... é doutrinária, mas doutrina pastoral, ou seja, doutrina que pede para ser aplicada historicamente”.(3) O que Congar quer dizer é que, como Concílio pastoral, o Vaticano II buscou aplicar o magistério da Igreja no contexto da história contemporânea – tornar a doutrina da Igreja relevante para o mundo de hoje. Na encarnação, Cristo não tomou meramente nossa carne humana, ele também tomou sobre si nossos costumes, moral, cultura, e, no que se relaciona com a criação, tempo e espaço. Logo, a doutrina se aplica aqui e agora, por toda a expansão geográfica, numa era de tecnologia moderna e comunicação universal. A doutrina não é algo simplesmente restrito à população hebréia reunida nas redondezas de Jerusalém durante a era do Rei Herodes e Pôncio Pilatos.

O Pe. Servigny escreve:

Para Congar e para outros, doutrina pastoral é uma doutrina encarnada, não muito diferente de Nosso Senhor que se encarnou no ventre da Virgem Maria. Seu vocabulário também possui a habilidade de se renovar. Enquanto o ensinamento essencial da igreja não pode mudar de acordo com a época ou a cultura, a Igreja pode tornar este ensinamento mais acessível para os fiéis de acordo com o espaço e tempo, à medida que descobre melhores maneiras de expressar as verdades essenciais de nossa fé.

Portanto, não devemos confundir ensinamento pastoral com negligenciável, secundário, insignificante, nem devemos entendê-lo como inferior ao magisterial ou puramente doutrinário. Contudo, é assim que certos movimentos opositores têm compreendido errôneamente o Concílio, sempre com a intenção de combatê-lo. Para resumir brevemente seus argumentos, eles se opõem ao caráter pastoral do Concílio Vaticano porque sustentam que, sendo um concílio pastoral, o Vaticano II só assumiu um conteúdo disciplinar. Seguindo essa premissa falha, eles concluem que o Concílio Vaticano II obviamente não tem nada a ver com o ensinamento magisterial da Igreja.

Pe. Servigny então nos aponta para as visões seguintes, redigidas pelo Papa Paulo VI em uma carta resposta à crítica de certos textos conciliares tecida pelo Arcebispo Lefebvre: “Não se pode invocar a distinção entre dogmático e pastoral com a finalidade de aceitar alguns textos do Concílio e refutar outros”, explica o Santo Padre. “Certamente, tudo o que foi dito no Concílio não demanda um assentimento da mesma natureza; somente o que é afirmado como objeto de fé ou verdade ligada à fé, por atos definitivos, requer um assentimento de fé. Mas o resto é também uma parte do solene magistério da Igreja o qual todos os fiéis devem receber com confiança e aplicar com sinceridade.” (4)

Logo, mesmo o ensinamento mais puramente pastoral do Concílio Vaticano II pertence ao magistério da Igreja. Afinal, as três funções da Igreja são ensinar, governar e santificar. Enquanto cada uma dessas funções é única – como o Pai, o Filho e o Espírito Santo existem como pessoas únicas na Santíssima Trindade – elas são, contudo, inter-relacionadas. De forma similar, o ensinamento puramente doutrinário da Igreja é relacionado com como esse ensinamento é implementado. Em outras palavras, a função de governo da Igreja nunca está totalmente separada da função de ensino, e, portanto, os pronunciamentos do Concílio Vaticano II são ao mesmo tempo doutrinais e pastorais.

Pe. Servigny fala das implicações disso:

O Sumo Pontífice e os bispos, reunidos em um concílio, e subseqüentemente o Espírito Santo assiste o colégio de bispos, como sucessores dos Santos Apóstolos, em propor doutrina para a Igreja universal. Notável e interessante é a fórmula empregada pelo Santo Padre e os bispos ao assinar e promulgar o texto, a saber: “em virtude do Poder Apostólico a nós confiado por Cristo, juntamente com os Veneráveis Padres, no Espírito Santo os aprovamos, decretamos e estatuímos...”

Enquanto o peso de cada texto em particular produzido no Concílio Vaticano II possa variar, os documentos devem ser, contudo, recebidos e entendidos como ensinamento cogente (autoritativo) da Igreja. Os textos pastorais do Concílio Vaticano II carregam consigo o peso do colegiado de bispos ensinando em comunhão com o Pontífice Romano. Como se lê na Pastor Aeternus, a constituição dogmática do Primeiro Concílio Vaticano, sobre a Igreja,

(...)que o mesmo Pontífice Romano é o sucessor de S. Pedro, o príncipe dos Apóstolos, é o verdadeiro vigário de Cristo, o chefe de toda a Igreja e o pai e doutor de todos os cristãos; e que a ele entregou Nosso Senhor Jesus Cristo todo o poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal, conforme também se lê nas atas dos Concílios Ecumênicos e nos sagrados cânones(...)devem-se sujeitar, por dever de subordinação hierárquica e verdadeira obediência, os pastores e os fiéis de qualquer rito e dignidade, tanto cada um em particular, como todos em conjunto, não só nas coisas referentes à fé e aos costumes, mas também nas que se referem à disciplina e ao regime da Igreja, espalhada por todo o mundo,(...)

Em resumo, a Tradição Católica sustenta que devemos nos submeter ao Pontífice Romano em questões de disciplina e governo, o que engloba a aplicação pastoral da doutrina, e não meramente nas questões de fé e mora. Como católicos, não podemos ser como Martinho Lutero, que, na Dieta de Worms, alegadamente afirmou “Eu não aceito a autoridade dos papas e concílios porque eles se contradizem mutuamente”.

A essa altura, é especialmente útil olhar para a tentativa de aplicação da doutrina do Concílio Vaticano II na prática pastoral. “Da primeiras linhas da Lumen Gentium, a Consituição Dogmática do Vaticano II sobre a Igreja”, escreve o Pe. Servigny, “o Concílio se posiciona em continuidade com os concílios ecumênicos anteriores. Sobre isso o claro testemunho no parágrafo de abertura da Lumen Gentium: “E, retomando o ensino dos concílios anteriores, propõe-se explicar com maior rigor aos fiéis e a toda a gente, a natureza e a missão universal da Igreja”.

Essa afirmação pode parecer incrível para alguns de seus companheiros tradicionalistas, mas o Pe. Servigny a fundamenta com fatos. Em termos de quantidade, o Concílio Vaticano II abundantemente cita seus imediatos predecessores – o Concílio de Trento e o Concílio Vaticano I. Realmente, cada um destes concílios é substancialmente citado vinte vezes no Concílio Vaticano II (5). “A primeira referência ao Concílio de Trento aparece no quinquagésimo quinto parágrafo da Sacrossanctum Concilium (A Constituição do Vaticano II sobre a Sagrada Liturgia),” nos ensina o Pe. Servigny, “em relação à comunhão nas duas espécies: ‘Os princípios dogmáticos que foram estabelecidos pelo Concílio de Trento permanecem intactos...’”. Essa é uma referência muito importante a um concílio anterior, uma vez que determina uma área concreta na qual o Concílio Vaticano II deve ser interpretado à luz do Concílio de Trento. Em resumo, os princípios doutrinários subjacentes ao foco pastoral do Concílio Vaticano II são aqueles do Concílio de Trento.

(1) Fr. Gerald Beauchamp de Servigny, "Was Vatican II Merely a Pastoral Council?," traduzido por Pete Vere, Envoy Magazine, Vol. 7, No. 3, pp. 24-29.

(2) John XXIII, 11 October 1962, traduzido por Pete Vere.

http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621011_opening-council_po.html

(3) Yves Congar, Entretiens d'automne, Cerf, Paris, 1987, p. 13.

(4) Paulo VI, Carta ao Arcebispo Lefebvre, Nov. 10, 1976.

(5) Congar, Entretiens d'automne, op cit. p. 10.

Ministros da nova aliança do Espírito

2009-12-14T03:47:00.001-08:00

Ministros da nova aliança do Espírito

Segunda meditação do Advento, dirigida pelo Pregador do Papa, Frei Raniero Cantalamessa, O.F.M.

1. A serviço do Espírito

Na pregação passada, havíamos comentado a definição que Paulo dá dos sacerdotes como "servos de Cristo". Na Segunda Carta aos Coríntios, encontra-se uma afirmação aparentemente diferente. Ele escreve: "que nos tornou capazes de exercer o ministério da aliança nova, não da letra, mas do Espírito. A letra mata, o Espírito é que dá a vida. Se o ministério da morte, gravado em pedras com letras, foi cercado de tanta glória que os israelitas não podiam fitar o rosto de Moisés, por causa do seu fulgor, ainda que passageiro, quanto mais glorioso não será o ministério do Espírito?" (2 Cor 3, 6-8).

Paulo define a si mesmo e seus colaboradores como "ministros do Espírito" e o ministério apostólico como um “serviço do Espírito". A comparação com Moisés e com o culto da Antiga Aliança não deixa nenhuma dúvida de que nessa passagem, como em muitas outras dessa mesma carta, ele fala do papel dos guias da comunidade cristã, ou seja, dos apóstolos e seus colaboradores.

Quem conhece a relação que existe para Paulo entre Cristo e o Espírito sabe que não há contradição entre ser servos de Cristo e ministros do Espírito, mas uma perfeita continuidade. O Espírito de que se fala aqui é de fato o Espírito de Cristo. O próprio Jesus explica o papel do Paráclito a respeito dele mesmo, quando diz aos apóstolos: ele tomará do meu e vos anunciará, ele vos fará recordar aquilo que eu disse, ele dará testemunho de mim...

A definição completa do ministério apostólico e sacerdotal é: servos de Cristo no Espírito Santo. O Espírito indica a qualidade ou a natureza de nosso serviço, que é um serviço "espiritual" no sentido forte do termo; não só no sentido de que se relaciona com o espírito do homem, sua alma, mas no sentido de que tem por sujeito, ou "agente principal", como dizia Paulo VI, o Espírito Santo. Santo Irineu diz que o Espírito Santo é "a nossa própria comunhão com Cristo" [1].

Logo acima, na mesma Segunda Carta aos Coríntios, o apóstolo havia ilustrado a ação do Espírito Santo nos ministros da nova aliança com o símbolo da unção: "É Deus que nos confirma, a nós e a vós, em nossa adesão a Cristo, como também é Deus que nos ungiu. Foi ele que imprimiu em nós a sua marca e nos deu como garantia o Espírito derramado em nossos corações” (2 Cor 1, 21 s.).

Santo Atanásio comenta sobre este texto: "o Espírito é chamado para ungir e selar... A unção é o sopro do Filho para que todo aquele que possui o Espírito possa dizer: 'nós somos o perfume de Cristo’. O selo é o Cristo, de modo que aquele que é marcado pelo selo possa assumir a forma de Cristo" [2]. Quanto à unção, o Espírito Santo nos transmite o perfume de Cristo; quanto ao selo, a sua forma ou imagem. Portanto, não há dicotomia entre o serviço de Cristo e o serviço do Espírito, mas unidade profunda.

Todos os cristãos são "ungido"; o próprio nome não significa outra coisa que isso: "ungido", à semelhança de Cristo, que é o Ungido por excelência (cf. 1 Jo 2, 20. 27). Mas Paulo está falando aqui de sua obra e de Timóteo ("nós") na comunidade ("vós”); é evidente que se refere especificamente à unção e ao selo do Espírito recebidos no momento de ser consagrados ao ministério apostólico, para Timóteo mediante a imposição das mãos do Apóstolo (cf. 2 Tim 1, 6).

Temos de redescobrir a importância da unção do Espírito, porque nela, creio, está contido o segredo da eficácia do ministério episcopal e presbiteral. Os sacerdotes são essencialmente consagrados, isto é, ungidos. "Nosso Senhor Jesus – lê-se na Presbyterorum ordinis – que o Pai santificou e enviou ao mundo (Jo 10, 36), tornou participante todo o seu Corpo místico da unção do Espírito com que Ele mesmo tinha sido ungido”. O mesmo decreto conciliar lança luz sobre a especificidade da unção conferida pelo sacramento da Ordem. Por isso, diz, “os presbíteros ficam assinalados com um caráter particular e, dessa maneira, configurados a Cristo sacerdote, de tal modo que possam agir em nome de Cristo cabeça” [3].

2. A Unção: figura, acontecimento e sacramento

A unção, como a Eucaristia e a Páscoa, é uma daquelas realidades que se fazem presentes em todas as fases da história da salvação. De fato, está presente no Antigo Testamento como figura, no Novo Testamento como acontecimento e no tempo da Igreja como sacramento. No nosso caso, a figura advém das várias unções praticadas no Antigo Testamento; o acontecimento é constituído pela unção de Cristo, o Messias, o Ungido, a quem todas as figuras tendiam como que ao seu cumprimento; o sacramento é representado por aquele conjunto de sinais sacramentais que provêm da unção como rito principal ou complementar.

No Antigo Testamento se fala em três tipos de unção: a unção real, a sacerdotal e a profética, isto é, a unção dos reis, dos sacerdotes e dos profetas, ainda que no caso dos profetas se trate de uma unção espiritual ou metafórica, sem a presença de um óleo material. Em cada uma destas três unções, é delineado um horizonte messiânico, ou seja, a expectativa de um rei, um sacerdote ou um profeta, que será o Ungido por antonomásia, o Messias

Junto com a investidura oficial e jurídica, pela qual o rei converte-se no Ungido do Senhor, a unção confere também, segundo a Bíblia, um poder interior, comporta uma transformação que vem de Deus e este poder, esta realidade vem cada vez mais identificados com o Espírito Santo. Ao ungir a Saul como rei, Samuel disse: “Não é o Senhor quem te ungiu como chefe de seu povo Israel? Tu governarás o povo do Senhor... Te invadirá então o Espírito do Senhor, entrarás em transe com eles e ficarás mudado em outro homem” (1 Samuel 10, 1-6).

O Novo Testamento não hesita em apresentar Jesus como o Ungido de Deus, no qual todas as unções do passado encontraram seu cumprimento. O título de Messias, Cristo, que significa justamente Ungido, é a prova mais clara disso.

O momento ou evento histórico que remete a essa conclusão é o batismo de Jesus no Jordão. O efeito desta unção é o Espírito Santo: “Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com poder” (At 10, 38); o próprio Jesus, após seu batismo, declarará na sinagoga de Nazaré: “O Espírito do Senhor está sobre mim, pois me ungiu (Lc 4, 18).

Jesus era certamente pleno do Espírito Santo desde o momento da Encarnação, mas tratava-se de uma graça pessoal, ligada à união hipostática, e portanto incomunicável. Ora, na unção, recebe aquela plenitude do Espírito Santo que, como cabeça, poderá transmitir para o corpo. A Igreja vive desta graça capital (gratia capitis).

Os efeitos da tríplice unção – real, profética e sacerdotal – são grandiosos e imediatos no ministério de Jesus. Pela força da unção real, Ele abate o reino de Satanás e instaura o Reino de Deus: “se expulso, no entanto, pelo Espírito de Deus, é porque já chegou até vós o Reino de Deus” (Mt 12, 28); pela força da unção profética, “anuncia a boa nova aos pobres”; e pela força da unção sacerdotal, oferece orações e lágrimas durante sua vida terrena e, ao fim, oferece a si mesmo na cruz.

Após ter estado presente no Antigo Testamento como figura e no Noto Testamento como acontecimento, a unção está presente agora na Igreja como sacramento. O sacramento toma da figura o sinal e do acontecimento o significado; toma das unções do Antigo Testamento o elemento – o óleo, o crisma ou unguento perfumado – e de Cristo a eficácia salvífica. Cristo nunca foi ungido com óleo físico (à parte da unção de Betânia), nem nunca ungiu a ninguém com óleo físico. Nele o símbolo foi substituído pela realidade, pelo “óleo da alegria” que é o Espírito Santo.

Mais que um sacramento isolado, a unção está presente na Igreja como um conjunto de ritos sacramentais. Como sacramentos em si mesmos, temos a confirmação (que através de todas as transformações sofridas remete, como testemunha seu nome, ao rito antigo da unção com o crisma) e a unção dos enfermos; como parte de outros sacramentos, temos a unção batismal e a unção nos sacramento da Ordem. Na unção crismal que se segue ao batismo, faz-se menção explícita à tríplice unção de Cristo: “Ele próprio vos consagra com o crisma da salvação; inseridos em Cristo sacerdote, rei e profeta, sejais sempre membro de Seu corpo para a vida eterna”.

De todas estas unções, interessa-nos neste momento a que acompanha ao momento em que se confere a Ordem sagrada. No momento em que unge com o sagrado crisma as palmas de cada ordenando ajoelhado ante ele, o bispo pronuncia estas palavras: “O Senhor Jesus Cristo, que o Pai consagrou no Espírito Santo, e revestiu de poder, te guarde para a santificação de seu povo e para oferecer o sacrifício”.

3. A unção espiritual

Existe um risco comum a todos os sacramentos: o de ficar no aspecto ritualístico e canônico da ordenação, em sua validade e legitimidade, sem dar a devida importância ao res sacramenti, ao efeito espiritual, à graça própria do sacramento, no caso o fruto da unção na vida do sacerdote. A unção sacramental nos habilita a cumprir certas tarefas sacras, como orientar, pregar, instruir; nos dá, por assim dizer, a autorização para fazer certas coisas, não necessariamente a autoridade para fazê-las; assegura a sucessão apostólica, mas não necessariamente o sucesso apostólico!

A unção sacramental, com o caráter indelével (o “selo”) que imprime no sacerdote, é um recurso ao qual podemos recorrer a qualquer momento, sempre que sentirmos necessidade, que podemos, por assim dizer, ativar a qualquer momento de nosso ministério. Também aqui atua aquilo que a teologia chama de “revivescência” do sacramento. O sacramento, uma vez recebido no passado, reviviscit, volta a reviver e a conferir sua graça: em casos extremos, porque remove o obstáculo do pecado (o obex), em outros casos porque remove o verniz do costume, intensificando a fé no sacramento. É como se fosse um frasco de perfume; pode-se mantê-lo no bolso ou nas mãos indefinidamente, mas enquanto não o abrirmos, o perfume não se manifesta, é como se não estivesse lá.

Como nasceu essa ideia de uma unção atual? Um passo importante foi dado, mais uma vez, por Agostinho. Ele interpreta o texto da primeira Carta de João: “Quanto a vós, a unção que recebestes de Jesus permanece convosco...” (1 Jo 2, 27), no sentido de uma unção perene, por meio da qual o Espírito Santo, professor interior, permite-nos compreender interiormente aquilo que ouvimos de fora. É atribuída a ele a expressão “unção espiritual”, spiritalis unctio, que consta no hino Veni Creator [4]. São Gregório Magno ajudou, entre muitas outras coisas, a popularizar, ao longo da Idade Média, esse ponto de vista agostiniano [5].

Uma nova fase no desenvolvimento do tema da unção se inicia com São Bernardo e São Boaventura. Com eles, se define o novo sentido, de caráter espiritual, da unção, já não tanto relacionado ao tema do conhecimento da verdade, mas sobre a experiência da realidade divina. Comentando o Cântico dos Cânticos, São Bernardo diz: "um tal cântico, só a unção ensina, só a experiência nos faz compreender" [6]. São Boaventura identifica a unção com a devoção, concebida por ele como "um suave sentimento de amor a Deus despertado pela lembrança das bênçãos de Cristo" [7]. Esta não depende da natureza ou do conhecimento, nem das palavras ou dos livros, mas "do dom de Deus que é o Espírito Santo" [8].

Nos dias de hoje, são cada vez mais comuns as expressões ungido e unção (anointed, anointing) para referir-se à ação de uma pessoa, à qualidade de um discurso ou pregação, mas com um sentido diferente. Na linguagem tradicional, a palavra unção sugere, como vimos, uma ideia de suavidade e doçura, a ponto de dar lugar, em seu uso profano, a acepções pejorativas, “untuoso” como “bajulador”, referindo-se a uma pessoa “desagradavelmente cerimoniosa e servil”.

Em seu uso moderno, mais próximo do bíblico, a palavra sugere muito mais uma ideia de poder e de força de persuasão. Um sermão carregado de unção é um sermão em que percebemos, por assim dizer, o entusiasmo provindo do Espírito; um discurso que abala, que fala ao coração das pessoas. Trata-se de um componente genuinamente bíblico do termo, presente por exemplo no texto dos Atos, onde se diz que Jesus “foi ungido com o Espírito Santo e com poder” (At 10, 38).

A unção, nesse sentido, parece mais um ato do que estado. É algo que a pessoa não possui de maneira constante, mas que se “investe” sobre ela no momento do exercício do ministério ou da oração.

Se a unção se dá pela presença do Espírito, sendo um dom dele proveniente, o que podemos fazer para obtê-la? Antes de mais nada, orar. Há uma promessa explícita de Jesus: "Pai do céu dará o Espírito Santo aos que lhe pedirem!" (Lucas 11:13). Cumpre pois, também a nós, quebrar o vaso de alabastro, como a pecadora na casa de Simão. O vaso é o nosso eu, e talvez nosso intelectualismo árido. Quebrá-lo significa renunciar a nós mesmos, ceder a Deus, com um ato explícito, as rédeas de nossa vida. Deus não pode doar Seu Espírito a quem não se doa inteiramente a Ele.

4. Como obter a unção do Espírito

Apliquemos à vida do sacerdote este rico conteúdo bíblico e teológico relacionado ao tema da unção. São Basílio diz que o Espírito Santo "estava sempre presente na vida do Senhor, tornando-se a unção e o companheiro inseparável", de modo que "toda atividade de Cristo envolve-se no Espírito" [9]. Receber a unção significa, portanto, receber o Espírito Santo como "companheiro inseparável" na vida, fazer tudo "no Espírito", à sua presença, com sua guia. Isso implica uma certa passividade, docilidade, ou como diz Paulo, um "deixar-se guiar pelo Espírito" (Gl 5, 18).

Tudo isso se traduz, externamente, ora em suavidade, calma, paz, doçura, devoção, comoção, ora em autoridade, força, poder, credibilidade, dependendo das circunstâncias, do caráter de cada um e também da atividade que exerce. O exemplo de vida é Jesus, que, movido pelo Espírito, manifesta-se como manso e humilde de coração, mas também, quando necessário, pleno de autoridade sobrenatural. É uma condição caracterizada por um certo brilho interior, que torna fácil e credível no fazer as coisas. Um pouco de como é a “forma” para o atleta e a inspiração para o poeta: um estado em que se pode dar o melhor de si.

Nós, sacerdotes, precisamos nos acostumar a buscar a unção do Espírito antes de desempenhar uma ação importante no serviço do Reino: uma decisão a tomar, uma nomeação a fazer, um documento a escrever, uma comissão a presidir, uma pregação a preparar. Eu aprendi de maneira dura. Encontrei-me, por vezes, ter de falar a um público amplo, em uma língua estrangeira, muitas vezes tendo acabado de chegar de uma longa viagem. Escuridão total. A língua em que deveria falar parecia-me escapar, a incapacidade de me concentrar sobre um esquema, um tema. E a música de abertura estava prestes a terminar... Então me lembrei da unção e logo fiz uma breve oração: "Pai, em nome de Cristo, peço a unção do Espírito!"

Às vezes, o efeito é imediato. Experimenta-se quase fisicamente a unção vindo sobre si. Uma certa comoção atravessa o corpo, ilumina a mente, serenidade na alma; desaparece a fadiga, o nervosismo, cada medo e cada timidez; experimenta-se algo da própria calma e autoridade de Deus.

Muitas das minhas orações, como imagino com todo cristão, não foram escutadas, no entanto, quase nunca fica sem ser escutada esta oração pela unção. Parece que diante de Deus, temos uma espécie de direito de reclamá-la. Mais tarde, especulei um pouco sobre essa possibilidade. Por exemplo, se devo falar de Jesus Cristo, faço uma aliança secreta com Deus Pai, sem fazer Jesus saber, e digo: “Pai, devo falar de teu Filho Jesus, que tanto amas: dê-me a unção de Seu Espírito para alcançar o coração das pessoas. Se eu tiver que falar de Deus, o Pai, o oposto: faço um acordo secreto com Jesus... A doutrina da Trindade é maravilhoso também para isso.

5. Ungido para espalhar no mundo o bom odor de Cristo

No mesmo contexto de 2 Coríntios, o apóstolo, sempre referindo-se ao ministério apostólico, desenvolve a metáfora da unção com o perfume, escreve: "Graças sejam dadas a Deus que nos faz sempre triunfar em Cristo e que, por meio de nós, vai espalhando por toda a parte o perfume do seu conhecimento. De fato, nós somos o bom odor de Cristo para Deus" (2 Cor 2, 14-15).

Este deve ser o sacerdote: o perfume de Cristo no mundo! Mas o apóstolo nos adverte, acrescentando de imediato: "trazemos esse tesouro em vasos de barro" (2 Cor 4, 7). Sabemos muito bem, pela experiência dolorosa e humilhante recente, o que tudo isso significa. Jesus disse aos apóstolos: "Vós sois o sal da terra. Ora, se o sal perde seu sabor, com que se salgará? Não servirá para mais nada, senão para ser jogado fora e pisado pelas pessoas." (Mt 5, 13). A verdade desta palavra de Cristo é dolorosa aos nossos olhos. Se o unguento perde o odor e se gasta, transforma-se no seu contrário, em mau cheiro e, em vez aproximar de Cristo, afasta dele. Em parte para responder a esta situação, o Santo Padre convocou este Ano Sacerdotal. O disse abertamente na carta de convocação: “há situações, nunca bastante deploradas, em que a Igreja sofre pela infidelidade de alguns de seus ministros. Nestes casos, é o mundo que sofre o escândalo e o abandono”.

A carta do Papa não se limita a esta constatação; de fato, acrescenta: “O máximo que a Igreja pode recavar de tais casos não é tanto a acintosa revelação das fraquezas dos seus ministros, como sobretudo uma renovada e consoladora consciência da grandeza do dom de Deus, concretizado em figuras esplêndidas de generosos pastores, de religiosos inflamados de amor por Deus e pelas almas”.

A revelação das fraquezas também deve ser feita para fazer justiça às vítimas e a Igreja agora o reconhece e a aplica da melhor forma que pode, mas deve fazer-se em outra sede e, em todo caso, não virá de lá o estímulo para uma renovação do ministério sacerdotal. Eu pensei neste ciclo de meditações sobre o sacerdócio precisamente como uma pequena contribuição na direção desejada pelo Santo Padre. Eu gostaria de deixar que o seráfico padre, São Francisco, falasse no meu lugar. Em um momento em que a situação moral do clero era sem comparação mais triste que a de hoje, em seu testamento, ele escreve: “O Senhor me deu e ainda me dá tanta fé nos sacerdotes que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, por causa de suas ordens, que, mesmo que me perseguissem, quero recorrer a eles. E se tivesse tanta sabedoria quanto teve Salomão e encontrasse míseros sacerdotes deste mundo, nas paróquias em que eles moram não quero pregar contra a vontade deles. E hei de respeitar, amar e honrar a eles e a todos os outros como a meus senhores. Nem quero olhar para o pecado deles porque neles reconheço o Filho de Deus e eles são os meus senhores. E procedo assim porque do mesmo altíssimo Filho de Deus nada enxergo corporalmente neste mundo senão o seu santíssimo corpo e sangue, que eles consagram e somente eles administram aos outros”.

No texto citado no começo, Paulo fala da “glória” dos ministros da Nova Aliança no Espírito, imensamente mais elevada que a antiga. Esta glória não procede dos homens e não pode ser destruída pelos homens. O santo Cura de Ars difundia certamente ao seu redor o bom odor de Cristo e, por este motivo, as multidões iam a Ars; mais perto de nós, o Padre Pio de Pietrelcina difundia o odor de Cristo, às vezes inclusive com um perfume físico, como testemunham inúmeras pessoas dignas de fé. Muitos sacerdotes, ignorados pelo mundo, são em seu ambiente o bom odor de Cristo e do Evangelho. O “padre rural” de Bernanos tem muitos companheiros espalhados pelo mundo, na cidade e no campo.

O Pe. Lacordaire traçou um perfil do sacerdote católico, que hoje em dia pode parecer muito otimista e idealizado, mas voltar a encontrar o ideal e o entusiasmo pelo ministério sacerdotal é precisamente o que está faltando neste momento e, por esta razão, voltamos a escutar, ao concluir esta meditação: “Viver no meio do mundo sem nenhum desejo pelos próprios prazeres; ser membro de toda família, sem pertencer a nenhuma delas; compartilhar todo sofrimento; ficar à margem de todo segredo; curar toda ferida; ir todos os dias dos homens a Deus para oferecer-lhe sua devoção e sua oração, e voltar de Deus aos homens para levar-lhes seu perdão e sua esperança; ter um coração de ferro pela castidade e um coração de carne para a caridade; ensinar e perdoar, consolar e abençoar e ser abençoado para sempre. Ó Deus, que tipo de vida é esta? É a tua vida, sacerdote de Jesus Cristo! [10]

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[Notas originais em italiano]

1) S. Ireneo, Adv. Haer. III, 24, 1.

2) S. Atanasio, Lettere a Serapione, III, 3 (PG 26, 628 s.).

3) PO, 1,2.

4) S. Agostino, Sulla prima lettera di Giovanni, 3,5 (PL 35, 2000); cf. 3, 12 (PL 35, 2004).

5) Cf. S. Agostino, Sulla prima lettera di Giovanni, 3,13 (PL 35, 2004 s.); cf. S. Gregorio Magno, Omelie sui Vangeli 30, 3 (PL 76, 1222).

6) S. Bernardo, Sul Cantico, I, 6, 11 (ed. Cistercense, I, Roma 1957, p.7).

7) S. Bonaventura, IV, d.23,a.1,q.1 (ed. Quaracchi, IV, p.589); Sermone III su S. Maria Maddalena (ed. Quaracchi, IX, p. 561).

8) Ibidem, VII, 5.

9) S. Basilio, Sullo Spirito Santo, XVI, 39 (PG 32, 140C).

10) H. Lacordaire, cit. da D.Rice, Shattered Vows, The Blackstaff Press, Belfast 1990, p.137.